2.در باره اصالت روح
آیا روح مخلوق است
فرازۀ از قرآن کریم در مورد کیفیات روح
قبلاً اشارتاً توضیح دادم که علی رغم اینکه افلاطون اساسات خدا شناسی را در جامعه آیداۀی یونان و در قوانینی که وضع کرده است در نظر داشته و مراعات کرده است او کوشیده است جامعه ای را پی بریزد که افراد آن عموماً اعم از زن و مرد پیرو فضیلت باشند .اما وقتی از خداوند یاد می کند مجبور است لفظ جمع را که شرک در قدرت لایزال خداوند میباشد عامداً استعمال کند تا از خطر پرستنده گان ارباب الانواع کاذب در امان باشد. در زیر مسایلی را که به خدا شناسی در جامعه آتن همدوش است تقدیم می گردد.
دین و اخلاق جامعه را در صفحات بالا از قول افلاطون تلویحاً شرح دادیم.او می گوید از هر راهی که امکان داشته باشد دین جامعه را تقویت می کند. و علاوه بر آن در راه پیشبرد ارتباطات و همزیستی خوب، موجبات وحدت جامعه در سایه دین فراهم میگردد- و فوایدآموزشی و پرورشیِ و حرکت موزون برای موسیقی را نیزاز یاد نمی برد. حتی آزادی های برای جشن گرفتن ارباب الانواع را نیز تکذیب نمی کند و بویژه جشن شراب را برای رب النوع مستی در قانون مسجل گردانیده است، قانون باید برای هر روز یک جشن را تعیین کند، در مجموع 365 روز جشن، [1]در مجموع 365 روزبه طوری که همیشه یک دولت مردقربانی ای را به خدا یا نیمه خدایی تقدیم کند تا از شهر و مردم و اموال آنها حمایت کنند»
علاوه بر این مراسم عمومی هر خانواده ای ارواح گذشته گان خویش را همه ساله، بر پایۀ آیین های مصّوبِ قانون ، در خانۀ خودش گرامی خواهد داشت. بغیر از این مورد، مراسم عبادی و پرستشگاه های شخصی و خانگی بشدت ممنوع خواهد بود، چرا که در هر موردی زنده گی اجتماعی مقدم بر زنده گی شخصی است؛ اما این تحریم همچنان مانع بیم ها و امید های نا بجا نیزمیشود و از سوء استفاده های افراد نیرنگ باز از آنها جلو گیری می کند.(افلاطون دلیل این ممنوعیت رادر909d10e ) به تفصیل آورده است. اگر کسی در شکستن این حرمت راهِ افراط بپیماید به عقاب مرگ محکوم خواهد شد. افلاطون در موضوعات مربوط اجتماعی بر اهمیت توجه به سروش ها تأکید می ورزد(828a,759c,738b-c)، اما حالادیگر بر خلاف جمهوری (427b)، راضی نیست«تأسیس پرستش گاه ها، مراسم قربانی و دیگر تکریم ها در برابر خدایان، نیمه خدایان، قهرمانان، خاک سپاری مرده گان و خراج هایی که به جلب شفقتِ ساکنان جهان دیگرباید بپردازیم»به کلّی به عهده دلفی بگذارد. اوقواعد و مقررات همۀ اینها، به نحوبرگزیدن کاهنان و دیگر گرداننده گان امور دینی را به تفصیل مشخص می کند.
این تأکید بر امور بیرونی دین را نباید چنین تاویل کرد که افلاطون، مانند بیش تر یونانیها، اشتغال دینی را از اخلاق جدا ساخته. بلکه او رابطه ی میان آن دورا با چنان بیانی تأکید می ورزد که خواننده را بیاد توصیه پیامبران عبرِی (بنی اسرائیل) می اندازد (716c-17a) :
کدامین کردار مورد پسند و مطابق فرمان خداست؟ [2] فقط کرداری که مصداقِ این مثل دیرینه باشد که همجنس همجنس را می پسندد… از این رو کسی که میخواهد خدا از او خوشنود باشد باید نهایتِ سعی خویش را معمول دارد تا به او شباهت پیدا کند، و بنا بر این محبوب خدا کسی است که معتدل(سر فرون) یعنی متواضع باشد، زیرا او به خدا شباهت دارد، و انسان نامعتدل و نا عادل شباهتی به او ندارد و از او بیگانه است… از این رو قربانی کردن و نزدیکی جستن به خداوند از راه دعا ها وهدیه ها و هر صورتی از عبادت، برای انسانهای خوب، زیباتر و نیکوتر از هر چیز دیگری است، به خوشبختی منتهی می شود و کاملاً برازنده است؛ اما وضع درمورد تبهکاران درست بر عکس است. زیرا روح انسان تبهکار آلوده است، اما روح شخص عدالت پیشه پاک است و قبول هدایا از دست های آلوده نه در شأن انسانِ خوب است و نه در شأن «خدا». بنا بر این تمام کار هایی که بی پروایان برای خوشنود ساختن خدا انجام میدهند بی حاصل است، اما سعی پروا پیشه گان همیشه مشکور است.
افلاطون بخوبی آشکار میسازد که اعتقاد شخصی اش را نسبت به نا میرایی و تناسخ روح را از دست نداده است. او، همانطور که در میهمانی دیدیم ، به دنیا آوردن کودکان را روش «طبیعی» برای بهره مندی انسان از جاودانه گی انسان مینامد (اما بازهم چنانکه در مهمانی ملاحظه می شود) این سخن به منزلۀ نفی عقیده به نا میرایی متعارف نیست.[3]پلو تون Pluto ، خدای جهان آخرت، یک ولی نعمت است، زیرا «اعتقاد جدی من این است که پیوسته گی روح و تن به یکدیگر، به هیچ وجهه بالاتر از جدایی آنها نیست»(828d). در 7-726 به شیوۀ مهاورات پیشین، می گوید روح عنصر فرمان دهندۀ هستی انسان است، و باید آنرا بیش از همه چیز، به استثنای خدایمان گرامی بداریم . اگر ما در این اندیشه باشیم که بهر قیمتی که شده است باید حیات خود را حفظ کنیم به هیچ وجه نتوانسته ایم حق روح را ادا کنیم؛ زیرا چنین کاری بر پایۀ این فرض قرار دارد که هر چیزکه در جهان دیگر هست شّراست، در حالیکه تا آنجا که ما میدانیم خدایان آن جهان ممکن است بهترین چیز ها را در آن جهان ذخیره کرده باشند. چنین می نماید که این فقره همان لاادری گری ظاهری دفاعیه را منعکس میسازد؛ ولی در محاوره، اهمیت والایی که بر روح و «مراقبت» از آن داده می شود این برداشت را منتفی می سازد، و سخنی که افلاطون در فقرۀ دیگری از قوانین می گوید باز هم نافی چنین برداشتی است. چنانکه در تیماتوس دیدیم ، عقل «بهره ای» است «که ما از امور جاویدان بر گرفته ایم» (713-e). قانونگذار او پس از برخی مقررات دقیق در خصوص تدفین (از جمله اینکه باید کسی را در زمین حاصلخیز به خاک سپرد، نوشتۀ قبر نباید طولانی تر از چهار بیت و شش وتدی باشد، و سنگ قبر نیزبا همین مقدار تناسب داشته باشد.) تذکر خواهد داد که روح بسیار والاتر از تن است. آنچه در این دنیا ماهیت ما را تشکیل میدهد روح است، در حالیکه تن فقط نمای محسوس ما را نشان میدهد، از این بحق میتوان گفت که جسد «شبیه»[4] انسان است نه خود او. خود واقعی«ما»، یعنی روح نامیرا؛ پیش خدایان دیگر می رود تا حساب پس دهد. قانونگذار ، به مثابۀ مقدمه ای بر قوانین قتلِ عمدی (870 d-e)، «چیزی را خواهد گفتن که بسیاری از انسانهابر پایۀ آنچه در این موضوعات از اسرار دیرین آموخته اند، اعتقاد راسخی بر درستی آن دارند»، یعنی اینکه این گونه گنه کاران در جهان دیگر کیفر می بینند، وقتی دوباره به این جهان آمدند به دستان کسان دیگر به همان صورت کشته می شوند که دیگران را کشته اند.[5] ممکن است به استناد به این مثال ها استدلال کنند که قانون گذارِ افلاطون از استوره هایی بهر ه می گیرد که خود او به آنها معتقد نبوده است، اما این برداشت، طرف نظر از این که خلاف آن چیزی است که او در محاورات دیگر تعلیم داده است، ازین رو نیز طرد می شود که او در (881a) آنها را«درست ترین» می خواند و در موارد دیگر نیز بر آنها تأکید می کند. در کتاب دهم ( 903-c) می گوید روح امروز با یک تن پیوند بر قرار می کند و فردا با تنی دیگر.
افلاطون در(895a96b) حرکت تغییر و پیدایش را مطرح می سازد اما روح در نظر او دو کار انجام داد: منبع حرکت بود و جایگاه اندیشه، قصد و اراده. و اگر روح بر جسم تقدم دارد، پس صفت های آن نیز مقدم بر صفت های جسمانی هستند، و افلاطون بی درنگ از این جا نتیجه می گیرد که «رفتار ها، منش اخلاقی، آرزو، حسابگری، باور های درست و حافظه، همگی مقدم بر درازا، پهنا و ژرفا و سختی اجسام هستند» (896cd)[6] جا دارد این سخن او رابه خاطر بیاوریم که نه تنها حشرات و کرم ها، بلکه حتی گیاهان نیز هم از زنده گی و احساس بهره مند اند. (تیماتوس77a-b). این امکان هست که یک موجود از پایین ترین صورت روح بهره مندباشد و دو صورتِ بالاتر را نداشته باشد، و همین مقدار برای حرکت دادنِ خویشتن کافی است. چنین نیست که حتی ارواح بالا تر نیز همه گی از عقل و خوبی مطلوبی برخوردار باشند. اخلاق بد نیز در کنار اخلاق خوب وجود دارد، و آرزو و حسابگری ها ممکن است در جهت بدی سوق یابند. نفرت نیز همچون عشق، از صفاتِ روح است؛ روح میتواند «جامۀ عقل» بر تن کند یا «با بیخردی همدم شود»(897 a-b). باید پذیرفت که روح علت خوب و بد، زیباو زشت، عدالت و ستم و هر صفات متضاد دیگری است، چرا که گفتیم روح علت هر چیزی است» (896d) . روح تمام حرکت ها و صفت های جسمانی ثانوی را همچون یک ابزار به کار می گیرد: رشد و زبول، تجزیه و ترکیب اجسام، گرما و سرما، وزن، رنگها مزه ها، اختلاط . وجودشّر حرکت نامنظم، باعث می شود که میهمان آتنی بگوید دست کم دو روح در کار عالم دخالت دارند، یکی خوب ودیگری بد. مهار عالم در دست کدام یک از این دو است؟ خوب، اگرجریان کلّ عالم به گونه ای باشد که با عقل هم آهنگی داشته باشد آنرا به روح خوب نسبت خواهد داد، اما اگر با بی خردی خویش آوند باشد، به روح بد. تیمایوس حقِ مطلب را ادا کرده است. او در اینجا از طبقه بندی پیشین استفاده می کند. حرکت های عقل به گردش به دور یک محورشباهت دارد، بطور یکنواخت برپایۀ طرحِ منظم و واحدی حرکت می کند و موضِع یکسانی نسبت به دیگر چیز ها نگاه میدارد.[7]پس از این مطلب، با استناد به نظم کلّی، هم آهنگ بودن و چرخشی بودنِ حرکت های آسمانی، میتوان نشان داد که آنها را، نه فقط روح، بلکه بهترین روح به حرکت وا میدارد. افلاطون به دنبال این سخن معانی ممکن حرکت اجرام سماوی را بر می شمارد؛ از جمله اینکه هر جسمی روح ویژۀ دارد وسرآمد این روح ها خدا هستند.
همیشه ردّ الحاد امر دلپسندی است، باید هدف آن را در نظر داشت، تا قانونی را که بر ضد بی دینی وضع می شود توجیه کند. که این اقناع باید بر سبیل خشک استوار باشد و هم بر پایۀ امری که افلاطون فریفتن و مفتون ساختن می نامد (903 b-1) جریان امربه گونه ایست که والاستوس توصیف می کند: «برای الهام فلسفیِ او لازم است به تیمایوس نگاه کرد تا به [الهیات سیاسی] قوانین.» عنصرفریب در ردّیۀ که او بر دو نحلۀ دیگرِ کفر دارد.[8]حتی با قوتِ بیشتری آشکار می شود؛ استدلال های او، پس از مسلّم گرفتن وجود خدایان، حول محور این پرسش های خطابی می چرخند که ایا میتوان فرض کرد که آنها از همه چیز بی خبر اند و یا اینکه دست کم از وظایف شان به عنوان بالاترین نگهبانان انسان ها غفلت می ورزند. چنانکه خود آتنی نیز اذعان می کند(907-b)، او در استدلال بر ضد تبهکاران تا حدی با شور وحرارت سخن گفته است. در احتجاج بر ضد غفلت خدایان از امور انسانها باز هم بر تأثیر کردار ارواح در این جهان به سرنوشت آنها در جهان آخرت تأکید می ورزد. مهار زنده گی ما در دستان خود ما است تا بهر صورت که میخواهیم زنده گی کنیم، اما نحوۀ زنده گی ما جایگاه آیندۀ ما را در نظم امور مشخص می کند: یا درهمان مرتبه ما می مانیم، یا بجای پایین تری نزول می کنیم(جایی که معمولاً هادس[جهنم] می نامند)، ویا این که به مرتبه بالاتر، یعنی ناحیۀ مقدس [به بهشت] صعود می کنیم.[9]
مفهوم دو روح متزاد، روح خوب و روح بد، که در بدست گرفتن عنان اختیار عالم به یکدیگر رقابت می کنند، برخی ها را بطور طبیعی به یاد ثنویت خدا وشیطان انداخته است، ثنویتی که افلاطون از اهورامزدا و اهریمن زردشتی بر گرفته است و باانکار «دوخدای دارای اندیشه متضاد» در سیاست مدار(270a) تناقض آشکاری دارد. این برداشت را در بررسی مسألۀ کلّی شَر و منابع آن- که طرح آن را در تئتئوس مناسب دیدیم- مورد نقد قرار داده ایم.[10]
فرازۀ از قرآن کریم در مورد کیفیات روح
وقتی از پیغامبر اکرم اسلام محمد رسول الله در باره روح پرسیده شد مکث فرمود تا این آیه نازل شد:
وَ يَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً آیه 85 سوره اسراء
ترجمه: و تو را از حقیقت روح می پرسند ، جواب ده که روح از ( عالم ) امر خداست ( و بی واسطه جسمانیات به امر الهی به بدنها تعلق می گیرد ) و ( شما پی به حقیقت آن نمی برید زیرا ) آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است.
تبصره: ولى به هر حال روح بشر، امرى پیچیده، ناشناخته و نفخه‌اى الهى و داراى بعد آسمانى است و تنها خداوند آن را مى‌شناسد.
شاید بعضی ها نقد کنند که مسألۀ افلاطون چه ارتباطی به مراجعه به قرآن و بحث در مورد آن که از چرخۀ فلسفی ما را به خط دین می برد دارد؟ قرآن خود در این آیه جواب می گوید:
وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفي بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصيراً آیه 17 سوره اسراء
تر جمه : و چه بسیار نسلها را که ما پس از نوح به هلاکت رساندیم ، و پروردگار تو به گناهان بندگانش بس آگاه و بیناست.
تفسیر: این آیه که انقراض نسلى از بشر و آغاز نظام نوینى در زندگى بشر را بازگو مى‌کند، نشان مى‌دهد که زمان حضرت نوح علیه السلام، نقطه‌ى عطفى در تاریخ بشر بوده است. زندگى قبل از نوح، بسیار ساده و با جمعیّتى محدود بوده و تاریخ پرماجرایى نداشته است و تداوم نسل بشر، با چند مؤمنى صورت گرفته که در کشتى همراه نوح علیه السلام بودند.
از آنجا که روح، ساختارى مغایر با ساختار ماده داشته، اصول حاکم بر آن غیر از اصول حاکم بر ماده و خواص فیزیکى و شیمیایى آن است . پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم مامور مىشود در یک جمله کوتاه و پرمعنى بگوید: «روح از عالم امر است» . یعنى روح خلقتى اسرارآمیز و شگفتانگیز و مرموز دارد . متن صریح قرآن و روایات وارد در ذیل این آیات نشانگر این جریان تاریخى است که مشرکین یا اهل کتاب از رسول خدا صلى الله علیه و آله درباره حقیقت روح سؤال کردند در پاسخ آنان این آیه نازل گردید:
«یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)
«از تو درباره روح سؤال مىکنند بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از دانش به شما درباره روح داده نشده است.»(همانجا)
از مجموع قرائن موجود در این آیه و ملاحظه روایات پیشوایان اسلام و نظرات دانشمندان و صاحبنظران در این مورد چنین استفاده مىشود که پرسش کنندگان، از حقیقت روح آدمى سؤال مىکردند، همین روح عظیمى که ما را از حیوانات جدا مىسازد و برترین شرف انسانها است و تمام قدرت و فعالیت ما از آن سرچشمه مىگیرد و به کمک آن زمین و آسمان را جولانگاه خود مىدهیم و اسرار علوم را مىشکافیم! و تا اعماق موجودات راه مىیابیم! سؤال کنندگان مىخواستند بدانند که حقیقت این اعجوبه عالم آفرینش چیست(همانجا)
سپس براى توضیح این پاسخ در ذیل آیه وارد است که: بهره شما انسانها از علم و دانش مربوط به روح و حقیقت آن بسیار کم و ناچیز است، بنابراین جاى شگفتى نیست که رازهاى روح را نشناسید هرچند از همه چیز به شما نزدیکتر است ( تفسیر نمونه، ج12، ص 253 )
در شان نزول این آیه روایات و احادیثى از علماى بزرگ اهل سنت و پیشوایان اسلام وارد شده که یهود به طائفه قریش گفتند: از محمد صلى الله علیه و آله از سه چیز سؤال کنید، اگر از دو چیز آن پاسخ داد و از دادن پاسخ سؤال سوم خوددارى کرد، بدانید که او پیامبر خدا است!
ا . از داستان اصحاب کهف . 2داستان و سرگذشت ذىالقرنین . 3از روح و حقیقت آن .
کفار قریش نیز از پیامبر این سؤالات سهگانه را انجام دادند و رسول خدا صلى الله علیه و آله در پاسخ آنها فرمود:
«غدا اخبرکم و لم یقل ان شاء الله ثم فسر قصة اصحاب الکهف و قصة ذىالقرنین و ابهم قصة روح فنزل (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)».
«پیامبر در پاسخ سؤال آنها فرمود: منتظر باشید فردا پاسخ مىدهم، سپس داستان اصحاب کهف و جریان تاریخى ذوالقرنین را توضیح داد ولى قصه و جریان حقیقت روح را بیان نکرد و منتظر نزول آیهاى از ناحیه خداوند بود که این آیه نازل گردید: «به انسانها درباره روح و حقیقت آن اطلاعات زیادى داده نشده است. (کشاف، اصطلاحات الفنون، تالیف: محمد اعلى بن على تهانوى، ج1، چ کلکته، سال 1862م ، ص 541 – 540 .)».اما در نزد علمای اهل سنت شأن نزول این آیت به این نسبت که مسألۀ روح بالاتر و با عظمت تر از ذات خداوندی نیست، پس هنگامی که شناخت ذات خداوند ممکن است، پس چه نکته هایی مانع از شناخت روح می شود. این موضوع را در مورد شناخت باری تعالی در بحث صور و مُثُل افلاطون ، و همچنان از قول یک قصیده حمدیه سنایی غزنوی(صفحه375همین اثر) آورده ایم که آنچه ما از خداوند میدانیم و می شناسیم در خورد عقل و بینش ما است نه حقیقت شناخت او تعالی. و هر کس به حوصلۀ دانشش خدا را تعریف کرده است. ولی هیچ وقت به کنه ذات او حتی بزرگترین فیلسوفان و اهل کلام حتی در ادیان توحیدی هم چیزی را گفته اند که به آنها گفته شده است . معهذا حتی شناختن خود آدمی که ما، در مباحث گذشته افلاطون در آثار او نیز بیان کردیم خیلی دشوار است. از همین سبب است که فلاسفه و دین شناسان بزرگ ادیان توحیدی و عقلا اذعان داشته اند که شناخت روح برای انسانها ممکن و میسر نیست چه رسد به این که خدا را با آن واقعیت بزرگش بشناسند و هر کسی از ظن خود خدا را توصیف کرده است.
به هر حال، روح; ساختار مغایرى با ساختار ماده دارد و اصول حاکم بر آن غیر از اصول حاکم بر ماده و خواص فیزیکى و شیمیایى آن است . از اینرو پیامبر صلى الله علیه و آله مامور مىشود در یک جمله کوتاه و پرمعنى بگوید: «روح از عالم امر است» . یعنى خلقتى شگفتانگیز و اسرارآمیز دارد .
در بالا دیدیم که قرآن با چه عمقی مسألۀ روح را مطرح ساخته است. پس بیجا نیست که در طلیعۀ این بحث به قرآن چنگ بزنیم:
روح چیست؟ آیا قابل رؤیت خواهد بود؟
منظور از کلمه روح در علوم مختلف متفاوت بوده و این واژه در هر علمی معنای اصطلاحی خاص خود را دارد و در اصطلاح قرآنی نیز معنایی خاص از آن مورد نظر است که با تعبیرات متفاوتی بکار برده شده است.
در مورد این که ماهیت کدامیک از معانی روح در این آیه (اسراء85)مورد سوال بوده احتمالاتی چند مطرح شده است از جمله؛ روح حیوانی، روح انسانی (نفس ناطقه)، روح القدس یا جبرئیل و روح به معنای مخلوقی برتر از ملائکه. همچنین این روح را نمی توان جبرئیل دانست؛ چرا که در برخی آیات روح در کنار ملائکه و به عنوان امری متمایز از آنها ذکر شده است
طبق این آیه در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که روح حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است و امری که منسوب به خداوند باشد ورای زمان و مکان و سایر خصوصیات مادی خواهد بود.
درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن از اسرار علوم کشفی محسوب می شود و نباید گمان کرد که خود پیامبر از این علوم بی بهره بوده است، ولی چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده، لذا تفصیل بیشتر در مورد شناخت روح در ظاهر قرآن مطرح نشده است.
از آنچه گذشت روشن می شود که روح از آن جا که حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است، لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، ولی برخی آثار و تمثلات روحی می تواند در قالب ماده ای لطیف آشکار شود از جمله؛ در بدن مثالی که قالب روح در عالم برزخ است.
گفتنی است که در عرف برخی علوم، همچنین در برخی تعبیرات روایی ظاهرا به همین کالبد مثالی، روح اطلاق شده است؛ چرا که این قالب، حامل روح بعد از مفارقت از جسم مادی بوده و به میزان بیشتری می تواند آثار روحی را آشکار سازد. این کالبد مثالی در عالم خود قابل رؤیت و مکاشفه است، اما نباید آن را با حقیقت روح که منسوب به خدا بوده و از سنخ امر الاهی است مقایسه نمود؛ چرا که موقعیت روح در عالم هستی فراتر از این امور بوده و از اسرار الاهی محسوب می شود.
چرا توضیح بیشتر در مورد ماهیت روح داده نشده است؟
به طور کلی در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است، ولی درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن نیاز به علمی شهودی دارد و از اسرار مکاشفه محسوب می شود و چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده و شاید باعث ضلالت نیز باشد. بنابراین، تفصیل بیشتر در مورد شناخت روح در ظاهر قرآن مطرح نشده است.
از این رو نباید گمان کرد که خود پیامبر از این علم بی بهره بوده، همچنان که شناخت ماهیت روح بنور کشف و یقین، جزو مقامات عارفان بوده و بیان اسرار آن برای کسانی که محجوب از این علوم هستند، توضیح آن دارای فایده ای عملی نخواهد بود. [ مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرا)، ص36.]
و اما معنای جمله «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»، این است که آنچه بهره علمای ظاهر در این مسئله بوده تنها اندکی از بسیار است و حقیقت روح امری فراتر بوده و پی بردن به آن جز از طریق علوم کشفی امکان پذیر نیست.
آیا روح قابل رویت خواهد بود؟
از آنچه گذشت روشن می شود که روح از آن جا که حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است، لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، هرچند مکاشفه و شهود قلبی حقیقت روح را برای عرفای واصل اجمالاً از این شهود بر خوردار باشند البته آنهم در قالب (نوری) که از آن به شهود می رسد و منافاتی با تجرد روح ندارد امکان پذیر می باشد. همچنین برخی آثار و تمثلات روحی (نه خود ذات روح) می تواند در قالب ماده ای لطیف آشکار شود و قابل مکاشفه مثالی از جمله بدن مثالی که قالب روح در عالم برزخ بوده و دارای خصوصیاتی شبیه به جسم دنیوی در درجه ای بالاتر از لطافت و نورانیت است.
لازم به ذکر است که در عرف برخی علوم همچنین در برخی تعبیرات روایی به همین کالبد مثالی، روح اطلاق شده است؛ چرا که این قالب حامل روح، بعد از مفارقت از جسم مادی بوده و به میزان بیشتری می تواند آثار روح را آشکار سازد. این کالبد مثالی، مجرد محض نبوده لذا قابل رؤیت و مکاشفه مثالی است. از طرفی نباید آن را با حقیقت روح که منسوب به خدا بوده و از سنخ امر الاهی است مقایسه نمود؛ چراکه موقعیت روح در عالم هستی فراتر از این امور بوده و از اسرار الاهی محسوب می شود.
آیا روح مخلوق است؟
گاتری مولف تاریخ فلسفه یونان در بخش 2 جلد 17 به طرفداری از این دیدگاه- که مخالفانی نیز دارد- جرئت ورزیده است که در تیمایوس آفرینش روح را به دست دمیورگ را باید اسطورۀ محض تلقی کرد و به یک سو نهاد، و این که حرکت نا منظم پیشین جسم معلول ضرورتِ بیجان بوده است(صص 134و بعد).
افلاطون در قوانین– که این همه بر روی علت اولی بودن [روح] Ghost برای کُلّ حرکت تأکید می کند-چه موضعی اتخاذ می کند؟ پاسخ این پرسش ممکن است با حالت ویژۀ ترکیب زبان یونانی مرتبط بوده باشد. ممکن است به دنبال صفتِ بر این حالت اضافی ای می آید که در زبان انگلیسی، فی المثل، این معنا را به خود می گیرد:«ایوه، زیباترین زنان»، اما گاهی در هر دو زبان یونانی و لاتین، همین ساختار ممکن است معنای صفت برتر را داشته باشد، آنگونه که در تقلید از جمله سازی کلاسیک می بینیم:«زیبا ترین همه دختران او، ایوه».(در بارۀ زبان یونانی رک:کونِر- گِرت 22-4,I ,II) مثال روشنی از مورد اخیر را در خود قوانین(969a7) ملاحظه می کنیم. پس از این توضیح می گوییم افلاطون در کتاب 12، در967d نیز در توصیف روح Ghodt می گوید و همین طور در966d-e آیا معنی «کهن ترین همۀ مخلوقات» است یا «کهن تر از همه مخلوقات» ؟ انگلاند و تیلور معنای اخیررا بر گزیده اند، و ساندرز نیز از آن دو پیروی کرده است. اگر افلاطون این معنا را مد نظر داشته باشد مشکلی در کار نیست، و چون هر دو معنی را میتوان به اونسبت داد، لازم است دیگر شواهد را نیز بررسی کنیم. در892c4-5 می گوید روح«مقدم ترین امر طبیعی است» زیرا که ساندرزدر ترجمه لاتینی آن به درستی می نویسد:« روح، یکی از اولین چیز هایی که آفریده شده اند» همچنین در 896b1. به عبارت دیگر یونانی بر میخوریم، و در 894d می خوانیم که حرکت خود انگیز یعنی روح است، و این سخن خواننده را به یاد تیمایوس 34c می اندازد.(جلد 17،ص 190). در892a می گوید تقریباً همۀ انسانها، از طبیعت و نیروی روح بی خبرند، «به ویژه در مورد پیدایش آن، یعنی این که آن یکی از اولین چیز هایی است که پیش از همه اجسام به وجود آمده اند». در کتاب 10قوانین اشاره ای به حرکت های آشفته در «پذیرنده ی» ای که بر آفرینش روح جهانی بدست دمیورگ، یعنی عقل محض، تَقَدُم دارد، به چشم نمیخورد، اما افلاطون در این کتاب، بر خلاف تیمایوس، تصریح نمی کند که داستانی در بارۀ جریان آفرینش و انتظام عالم عرضه میدارد. حتی با این حال نیز می گوید(در 897a-b ، در جملۀ بسیار پیچیده) روح که حرکت های اصلی جسم را رهبری میکند، آنها را «بکار می گیرد» و همینطور حرکت های ثانوی ای را که این حرکت های اصلی آنها هستند. روح این کار را از راه عامل هایی که متناسب بخودش است- اراده، تدبیر، عقیده، عشق و غیره انجام میدهد .(رک: 897-a-b.همین سخن تأییدی است برای اینکه حرکت های پذیرندۀ تیمایوس در دورۀ مُقَدَم بر آفرینش، معلول روح نبوده اند(جلد 17 ص 132و بعد)، زیرا فقط از اثر علت های جسمانی وجود داشته اند و این مواد پیش از آنکه توسط روح مهار شوند، دستخوش حرکت آشفته و بی قراری بوده اند که فقط از شرایط جسمانی ای چون فقدان تعادل ناشی می شد، مطلبی در قوانین نیست که با این تعالیم منافات داشته باشد. «تعبیر مواد خام جسمانی» (که برای ما غریب مینماید) ضرورت دارد زیرا جسمی که ما می شناسیم(به عقیدۀ افلاطون) ترکیبی است از چهار عناصر؛ و این عناصر ترکیب هایی آنها هستند که پس از روح بوجود می آیند. آنها در دورۀ قبل از روح بوجود می آیند . آنها در دورۀ قبل از روح یعنی، در دورۀ پیش از آفرینشِ اشیاء، فقط بصورت خام وجود داشته اند. وقتی افلاطون می گوید روح مقدم بر جسم است، منظورش آتش، هوا، و خاک و آب هستند، نه حالت های اولیه و عاری از صورت آنها در پذیرندۀ صیرورت که هنوز شایستۀ این نامها نیستند(تیمایوس51a-b). به همین دلیل است که او میتواند در هر دو محاوره بگوید روح پیش از جسم پا به عرصۀ هستی نهاد، اگرچه پیدایش آن در واقع فقط بر اجسام بسیط جهان و ترکیب های آن ها تقدم داشته است.
شاید کوشش برای تلفیق میان سخنان بسیار متفاوت افلاطون در این دو عرصه ی الهیات و کیهان شناسی، بسیار نا بجا باشد. پیچیده گی دیگر در این جاست که نوز (nous) یا خدا یا (دمیورگ) بی تردید نا مخلوق است؛ و در عین حال که افلاطون در جا هایی که اهمیت دارد میان نوز دیمیورگ فرق می گذارد، در جای دیگر چنین می نماید که آنرا فقط …قابل تحقیق میداند. امید وارم که نشان داده باشم که این تمایز برای او اساسی و مهم بوده است.(همین اثر ج. 17صص39وبعد، ص141، یادداشت 98).اما نمیتوان مطمئن بودکه او همیشه ان تمایز را در پیش چشم داشته است.با ملاحظۀ تمام جوانب، میتوان این نتیجه گیری را محتمل تر از همه دانست که روح در قوانین و در تیمایوس نا خلوق نیست اما «یکی از اولین مخلوقات » است که به دست پادشاه الهی ای که سامان هر چیز از اوست، پا به عرصۀ هستی نهاده است. و شاید افلاطون اولین سرزنش کنندۀ ما باشد، هر گاه در اعِمال نظر بر پیش از آغاز عالم، توقع پیدا کردن«تبین های کاملاً منقح و از هر جهت سازگار» (تیمایوس29-c)را داشته باشیم.
[1] گاتری. دبلیو.سی. گاتری، تاریخ فلسفه یونان. جلد هجدهم، ترجمه حسن فتحی.انتشارات فکر روز.، ص 75؛ 828a-b. مبنا قرار دادن سال شمسی از سوی افلاطون، پیشرفت بسیار بزرگی نسبت به سال قمری است(برای سال قمری الحاق هایی ضرورت داشت)؛ در آن هنگام در یونان سال قمری رایج بود، اگر چه مصریان سال شمسی بکار می بردند( ویلامویتس,PL) I,687n.I) اما او فقط تعداد جشن ها را معین می کند و هیچ توضیح دیگری نمی دهد.
[2] همان مأخذ ص 77؛ در سرتاسر این فقره بنظر می آید که بهتر است «خدا» را در برابر Qew آورد، اما توجه داشته باشید که افلاطون با چه سهولتی به جای واژۀ مفرد از وازۀ جمع استفاده می کند.
[3] هماجا،ص 78؛ 721b، ص 77 بالا. برای مهمانی رک: ج12،ص 300 و بعد در ص 306، یاداشت 62 به قوانین (721b-c) ارجاع گردیده.
[4] همانجا، ص 79؛ رک: (959b2). من این کلمه را از ساندرز بر گرفته ام. معنی تحت اللفظی آن«تصویری از» یک«شبح» است. هومر درایلیاد می خواند(ایلیاد ، 103-723) بی تردید درست است که افلاطون در اینجا آگاهانه به یکی دانستن آن دو مخالفت می کند. در فیدون 81-D تن را آلوده به مادۀ دنیوی میداند که پسوخه را همچون (اشباح)مریی می سازد. مهارت افلاطون در بازی با عقاید مایۀ لذت او بوده است.
[5] همان جا؛ اشاره ای که در اینجا به استادان تله تای ما ساده »لوح نبوده اند، و جای دیگر در معاد شناسی کتاب دهم، از جمله اشارۀ آن به کیفر های پس از مرگ و به تناسخ، به قصد بهبود اخلاق مطرح شده است، اما نباید به توسل به این نکته استدلال کرد که افلاطون واقعاً به آنها متعقد نبوده است.
[6] همانجا، ص 87؛ رک:این ترکیب با جنبه های معرفت بخش و اخلاقی پسوخه در چندین محاوره دیده میشود.برای تیمایوس، رک:ج 17،ص170و بعد برای دیگر محاورات به ج. 14 354 به بعد.
[7] 898a-b. او این مقایسه رانمونۀ خوبی ازهنر شبیه های لفظی تلقی می کند. در بارۀ مقایسه میان حرکت دورانی و عقل. همچنین رک:ج. 4، همین اثر ص، 31 و بعد.
[8] در ص 81وبعد به این نحله اشاره شده است. برای ویژه گی های کفر«اپیکوری» (آنتیفون، تراسوماخوس) رک: ج 11ص،129تا133:رُستاگنیف منصفانه می گوید که جهان شناسی فیثاغوریان، یعنی: مبالغۀ آنچه در نظر ایشان کوسموس به تمام معنی یونانییِ واژه بود، بر کلام و انسان شناسی و اخلاق و ریاضیات و هر «شاخۀ» از فلسفۀ آنها مشتمل بود و آنها را با یکدیگر وحدت می بخشید. کلید کلّ آن همین است. و هر توسعه ای که می باید بعداً رخ دهد، روابط درونی آنها در درون فلسفۀ جهان شناختی فرا گیرندۀ همۀ زمینه خوبی برای این فرض بدست میداد که مبادی نظام عددی واقعیت و تناسخ و خویشاوندی جهانی و تشبیۀ انسان به آن «ذات مطلق»، همه در شکل اصیل شان، چنانکه خود استاد تعلیم کرده است، به آن فلسفه تعلق دارد.
اکنون باید بپرسیم که این گونه مطالعه چه چیزی را آشکار میسازد؟ ماهست کوسموس چیست و بر اساس چه اصولی بنا شده است؟ مکتب ایتالیا در برابر اصول ملطیان مطرح کرد؟ پاسخ این سؤالات را درلوازمات آموزه های قرار دارد که تا حال از سوی ارسطوبه آنها نسبت داده شده که «خود اشیاء همان عدد اند»، یا اینکه اشیاء از عدد بهره مند هستند یا آنها را «متمثلّ »میسازند، یا «آنها فرض کردند که اصول اعداد اصول همۀ اشیاء است و کل آسمان هم اهنگی موسیقایی و عدد است».(متا فزیک، 986a1-11,987b23)
[9]. 904c-905a.در بارۀ ویژه گی های این فقره رک:ساندرز، CQ1973,233f. . همان طور او می گوید فعلیت شخصی خدایان در این جابه حد اقل می رسدو جریان امور«ظاهراً بصورت خودکار یا نیمه خود کار در می آید». میتوان این نکته را نیز افزود که هر چند افلاطون شعر هومر را در بارۀ «حکم خدایان» نقل می کند، آنرا به گونۀ «مطابق به نظم و قانون و سرنوشت» مطرح می سازد(904،8).
[10] ج.16 همین اثر، صفحات91-188. این نکته را باید اضافه کرد که هیچ دلیلی برای تردید در آشنایی افلاطون با آموزۀ ایرانی وجود ندارد. در باره دلبستگی آکادمی به آن آموزه رک: یگرArist.131-5 ؛ او حتی کتاب دهم قوانین از جمله دلآیل این آشنایی می شمارد: افلاطون «روح جهانی بد در مقابل روح جهانی خوب در قوانین را وامدار زردشت» است. ارجاع او به اپونومیس(131 یادداشت 2) بنظر من مستدل نیست، اما بی تردید شواهد فراوانی در دست هست. برای ارجاعات بیشتر رک: موررو488 یاداشت 164. لایزگانگ یگانه کسی است که به شدت منکر هر گونه رابطه با عقیدۀ ایرانی است(2519RE)…
