فارسی

برده داری در جمهوری افلاطون

جولای 30, 2023

125

افلاطون در جمهوری آن مقدار در بارۀ برده داری نیکو سخن می گوید که برخی ها تصور می کنند او طرفدار الغای آن بوده است ^[1]. چنین چیزی غیر ممکن است، ^[2] و او بر قوانینی مقدار بیشتری بر روی این قانون یونانی که شدیداً مورد انتقاد قرار گرفته است، اهتمام می ورزد. برده گان هم حالت دولتی خواهند داشت.^[3] و او در قوانین مقدار بیشتر، بر روی این قانون یونانی که شدیاً مورد انتقاد واقع شده است، اهتمام می ورزد. برده گان هم حالت دولتی خواهند داشت و هم حالت شخصی او می گوید(776b و بعد) مسألۀ برده داری پر از دشواری هاست. برده گانی می شناسیم که بهتر از برادر و فرزند، برای نجات جان و خانواده و اموال اربابان خود فعالیت کرده اند. از سوی دیگرکسانی هستند که این طبقه را فاسد و بی ارزش میخوانند و با آنها رفتار در خورِ حیوانات در پیش می گیرند و بدین ترتیب روح آنها را صد بار بیشتر از پیش زبون می سازند.کل تکایف میان برده و آزاد را نمیتواند پذیرفت؛ شاهد این امر شورش برده گان است. بهترین سیاست این است که اولاً تا آنجا که ممکن هست برده گان را از ملیت ها و زبان های مختلف بر گیریم تا به آسانی نتوانند متحد شوند،^[4] و ثانیاً برای رعایت حال آنها و برای منافع خود مان، رفتار نیکو با آنها پیش گیریم. برای این منظور اولین امر ضروری این است که با آنها چنان رفتارِ انسانی و عادلانه پیش گیریم که گویی با ما برادر هستند.

و فرد صاحب منصب نیز با زیردستان خود چنان عمل بکنند که از طریق راه آورد سلوک خود مان، تخم نیکی را در ضمیر زیر دستان و همکاران خود بکاریم. و درعین حال باید استوار باشیم و آنجا که جای کیفر است (قصاص) یا خشونت را مرئی داریم (قاعده ایکه در رفتار با کودکان بخاطر تربیت سالم آنها و خود شهروند نیز صادق است،(94a-793a,808e)، و از برخورد های خودمانی اجتناب بورزیم، چرا که این رفتادر فقط دشواری زنده گی را برای برده و نیز ارباب به ارمغان خواهد آورد.

پیشنهاد های قانونی گاهی پرتو متفاوتی می افگنند. برخی از آنها را در اینجا می بینیم. برده گان را میتوان آزاد کرد، اما آنها باید مسئولیت های سنگینی را باید در قبال اربابان پیشین خود بر عهده گیرند(915) و باید کشور را پس از بیست سال ترک کنند.(یعنی این مدت را به عنوان مهاجر در آنجا بمانند.) برده(یا بیگانه ای که به دزدیدن اموال عامه محکوم شود جریمه خواهد شد(روشن است که برده گان پول در اختیار خواهند داشت) یا اینکه دادگاه در بارۀ او حکم دیگری صادر خواهد کرد، زیرا فرض بر این است که این جماعت علاج پذیر هستند؛ اما اگر شهروند آزاد، باوجود تربیت هایی که دیده است دست، به دزدی یا شورش بر ضد کشورش بیآراید، باید به عنوان گناهکار علاج نا پذیر به مرگ محکوم شود(941d-42a).هرگاه کسی بخاطر پوشاندن جرم های خودش بردۀ بیگناهی را بکشد مجازات او برابر مجازات شهروند آزاد خواهد بود(872c).اگر برده به خون شهروند دست بیالآید او را تحویل خانواده مقتول خواهند داد تا بهر گونه ای که خواستند بکشند.^[5] در موارد خاص(از قبیل بی توجهی یا بد رفتاری به پدر و مادر) برده رادر عوض اطلاعاتی که به مقامات دولتی داده است، آزاد خواهد کرد و در برابر تلافی مجرمان از او حمایت خواهند کرد.^[6] ممکن است برده را به تنبیهات سخت بدنی محکوم سازند، فی المثل به دلیل زدن شهروند آزاد (882a-b)؛ اگر چه قانون به برده اجازه دهدکه مجازات مشابهی را بر گنهکار آزاد اعمال کند(882a-b). برخی قوانین هم نامانوس هستند و هم بی رحمانه. اگر کسی پدرو مادر و یا پدر بزرگ و مادر بزرگ خود را بزند، کنار ایستاده گان باید به یاری انها بشتابند. برده ای که به این کار اقدام کند آزاد خواهد شد، اما اگر دست از یاری بردارد یکصد تازیانه خواهد خورد(همانجا،881c. دو برابر حد اکثر قانونی در آتن(مورد «قانون برده داری،69، گرانت،cxxv.2 Bude introd.) معمولاً تصور می کنیم که اینطورتعدی های سر کشانه بعید است که در جا های عمومی اتفاق بیفتد، اما بیان افلاطون نشان میدهد که وحشتی که آنها بر او القا می کنند تا حدود زیادی آهنگ دینی دارد.از794a بر می آید برده گان کودک در دسته های تنظیم شدۀ کودکانِ هر یک از دوازده بخش در بین سه تا شش سالگی شرکت می کنند.

او در مگنیسیا تأکید می کند:زنده گی انسان آزاد از هر سحرگاه تا سحرگاه بعدی باید بر اساس برنامه ای زمان بندی شده سپری شود.لازم است جسم و روح را کمتر از آن مقدارکه معمول هست در خواب نگهداریم و بخش عمدۀ شب را به کار های شخصی یا اجتماعی مشغول باشیم یادر برخورداری سالم و دیندارانه در جشن های مخصوص شرکت کنیم.

افلاطون به این اصل معتقد است که«بدون تنظیم شایستۀ زنده گی خصوصی، بیهوده است که انتظار مبنای استواری برای قوانین مربوط به امور اجتماعی را داشته باشیم» (79-b) افلاطون می گوید: صورت اجباری بخشیدن به این مقررات، بمنزلۀ قراردادن قانون در معرض استهزا و ریشخند دیگران است، ولی با این حال لازم است این قواعد را بدون ضمیمه ساختنن هیچ گونه کیفری اعلام کنیم، به امید این که شهروندان آنها را همچون قانون تلقی خواهند کرد و از سعادت برخورداری از خانه و شهر نیکو بنیاد بر خوردار خواهند بود.

به علاوه، اگرچنین به نظر می آید که حکومت بیش از اندازه در زنده گی خصوصی شهروند مداخله می کند، دست کم این حُسن نیز هست که چنین کسی از تعدی همسایه گان در امان خواهد بود. عدم دخالت افراددر زنده گی یکدیگر از راه تشکیل گروه های خصوصی در دادگاه ها تضمین خواهد شد (768b-c)، ترکیب و روال کار این دادگاه ها با تفصیل کامل و تا حدود زیادی به شیوۀ مرسوم در آتن مطرح شده است.

اخلاق جنسی و زاد ولد از نگاه افلاطون

معیار های رفتار جنسیِ افلاطون مشخص هستند.همان طور که در فیلبوس اشاره شده است، کلید زنده گی سعادتمند غلبه بر و سوسه های لذت است(840c). خدا طبیعتاً لذت مقاربت جنسی را در اجناس مختلف(در بحر وبر) بخاطر ازدیاد و تولید مثل ما و گروه های از اجناس که درطبیعت وجود داشته است ارزانی فرموده، و ما نیز باید فقط همان هدف را باید مد نظر داشته باشیم. طبیعت^[7] در هدفش بالآخره از ما این را خواسته است از این راه نسل ما و سایر جانداران جاویدان گردند. علت اشتغال زنان یا مردان التذاذ از هم جنسان شان را باید تسلیم غیر طبیعی بر لذت تلقی کرد.(636e)

قرآن مجید در آیه 32 سور نور صراحتاً در این مورد دستور داده است: وَ أَنْکِحُوا الْأَيامي‏ مِنْکُمْ وَ الصَّالِحينَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ يَکُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ

ترجمه: و البته باید مردان بی زن و زنان بی شوهر و کنیزان و بندگان شایسته خود را به نکاح یکدیگر درآورید ، اگر آن مردان و زنان فقیرند خدا به لطف و فضل خود آنان را بی نیاز و مستغنی خواهد فرمود و خدا رحمتش وسیع و نامتناهی و ( به احوال بندگان ) آگاه است.

افلاطون تا جایی پیش می رود که لواط یا همجنس گرایی را«کشتارعمدی نسل انسان» میخواند (838e). چیزی که به همان زشتی و پلشتی است«پاشیدن تخم ناروا وغیر اصیل در ضمیر زنان هرزه» است. از این رو ایدآل افلاطون این است که «هیچ شهروندِ شایستۀ نبایدبا کسی جز همسر قانونی خودش تماس داشته باشد». ما نباید خود را پست تر از پرنده گان یا حیوانات گروهی قرار دهیم که در تمام عمر با یک همدم به سر می برند. (841d,840d)

همچنین قرآن در آیه بعدی (33) سوده نور تأکید میدارد: [وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لا يَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّي يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَيْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاکُمْ وَ لا تُکْرِهُوا فَتَياتِکُمْ عَلَي الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَنْ يُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحيمٌ]

ترجمه: و کسانی که [ وسیله ] زناشویی نمی یابند ، باید عفت ورزند تا خدا آنان را از فضل خویش بی نیاز گرداند. و از میان غلامانتان ، کسانی که در صددند با قرارداد کتبی ، خود را آزاد کنند ، اگر در آنان خیری [ و توانایی پرداخت مال ] می یابید ، قرار بازخرید آنها را بنویسید ، و از آن مالی که خدا به شما داده است به ایشان بدهید [ تا تدریجاً خود را آزاد کنند ] ، و کنیزان خود را- در صورتی که تمایل به پاکدامنی دارند- برای اینکه متاع زندگی دنیا را بجویید ، به زنا وادار مکنید ، و هر کس آنان را به زور وادار کند ، در حقیقت ، خدا پس از اجبار نمودن ایشان ، [ نسبت به آنها ] آمرزنده مهربان است.

ولی امروز بد بختانه در جوامع پیش رفته غرب حکومت های یافت می شوند که بی شرفی، لواط، زنا و هم جنس گرایی را بازی تمدن زمان و مکمل دیموکراسی مجعول شان دانسته و آن را امر طبیعی تلقی کرده و آن عمل پلید را که در هیچ دورۀ تاریخی در نزد انسانها پذیرفته نشده و همیشه شرم آوراست «امر قانونی و نشانۀ روشنفکری»^[8] ساخته اند.

افلاطون علاوه می کند : شاید این سخن را رؤیای خیالبافانه تلقی کنند، اما جو فکری جامعه را می شود عوض کرد، و در این صورت تأثیر بی حدی را میتوان انتظار داشت، به همان صورت که در نمونۀ زنای با محارم ملاحظه می کنیم. هر اندازه که خواهر، برادر یا دختر کسی زیبا باشند، حتی بی بندو بار ترین کسان نیز بر تمنیات خود لگام می زنند، نه به دلیل منع قانونی، بلکه فقط به این علت که چنین عملی را کل جامعه و خود او مطرود می شمارند. حتی اندیشۀ این کار بر ذهن اونمی گذرد.(838A-C).

بنا بر این اولین هدف عبارت است ازتضمین پرهیز کلی، جز برای به دنیا آوردن فرزندان قانونی. حالا که چنین هدفی دست یافتنی نیست، دومین درجه از نیکویی این است که در عین حفظ حرمت مطلقِ روابط همجنس بازانه، تماس میان جنس ها در حالۀ از شرم پوشیده شود. این تدبیر از مقدار بی بندو باری خواهد کاست، و آن نیز بنوبۀ خودش مقدار تمایلات را کم میسازد(سخن خوشبینانۀ افلاطون است)^[9] حالا به بد ترین مورد می رسیم. هدف اصلی ازدواج عبارت است از عرضۀ فرزندان شایسته به جامعه، زن و مرد باید با احساس مسئولیت شایسته به این تکلیف اقدام کنند(743d-84e: فی المثل افلاطون پیش از این گفته است حالت مستی برای به دنیا آوردن فرزند شایسته زیان دارد ،757b-d)^[10] برای اطمینان از این کار، باز رسان زن بطور متناوب وارد خانه ها خواهند شد، و هر روز یکدیگر رادر معبد ایلیتویا Eileithya، ایزد بانوی زایش، ملاقات خواهند کرد، تا در بارۀ یافته های شان گفتگو کنند. قانون شکنان مُصّر را پس از اندرز و تهدید به پاسداران قانون معرفی خواهند کرد، و اگر آنها راه و چارۀ را مؤثر نیابند اسامی خاطی ها را به اطلاع عموم خواهند رسانید(آنها را به اقتضای جرم شان)از شرکت جشن های عروسی یا جشن های تولد محروم خواهند ساخت. بازرسی خانه باید ده سال ادامه یابد. اگر درین مدت فرزندی به دنیا نیاید زن و شوهر به گونه ای که به هر دو نیکو باشد جدا خواهند شد.

نتیجۀ شهروند آرمانی

افلاطون هر گز اجازۀ این فراموشی را بخواننده نمیدهد که الزام قانونی فقط آخرین راه چاره است، و اگر دیگر نقشه های او به خوبی اجرا شوند، در آن صورت اگر چه«ما با انسانها طرف هستیم، نه با خدایان» فقط درموارد نادر و معدود به آن الزام نیاز خواهیم داشت. هدف ما ایجاد جامعۀ همنواخت است، جامعه ای که احاد آن ارمانهای یکسانی داشته باشند و با رشته های هم اهنگی روحانی واقعی با همدگر گره خورده باشند. همان طور که دیدیم نمیتوان بسیاری از اصول مهم را بصورت قانون در آورد، بلکه رعایت آنها بر دیدگاه عمومی جامعه تعلیم یافته تکیه کنیم، و در بارۀ خود قوانین نیز مهمترین بخش همان قسمت اول است که مصالح را شرح میدهد که از رعایت آنها عاید خواهد شد… در حکومت آمیختۀ افلاطون هر شهروندی میتواند در اجرای قوانین شرکت کند، اما ایجاد قوانین بر عهدۀ عدۀ اقلیتی بر تر نهاده شده است.

افلاطون در کتاب پنجم(730b) و بعد اهم ویژه گی های شهروند آرمانی را بر می شمارد. مهم ترین ویژه گی او توجه به حقیقت است. کسی که حقیقت را نمی گوید یا درغکو است یا نادان، و نمی شود به هیچ کدام از این دو دسته ارز درِ دوستی در آمد. در مرتبۀ بعد خویشتن داری، خیر خواهی و دیگر فضیلت ها قرار دارند که او بر علاوۀ اینکه بخودش دارد به دیگران نیز القا می نماید. او از حسادت و افراط گرایی پرهیز خواهد کرد؛ از حسادت و افترا گویی پرهیز خواهد کرد؛ این دو عامل همشهری های او را نسبت به خوبی دلسرد می کنند، و به اندازۀ که از یک فرد ساخته است، بر بافت اخلاقی و نیکو بار آمدن کلّ جامعه آسیب می رساند. او روح شهامت را با نجابت در می آمیزد(دقیقاً مانند پاسداران جمهوری 375b-c)

اولین سجیّه برای کمک به سرکوب قاطع گناهِ علاج ناپذیر، اما دومین خصیصه نیز برای این که بداند که اکثر مجرمان علاج پذیر هستند و هیچ کس دانسته گناه نمی کند. او بیش از هر چیز از خود خواهی پرهیز خواهد کردو چنین نخواهد بود که خطا های خودش را بیشتر از خطا های دیگران نا دیده بگیرد. این ها صورت های مختلف نادانی هستند که مردم به غلط آنها را زرنگی می شمارند، و همین صفات هستند که داوری کلّی انسان در بارۀ خوبی و عدالت را به الهام رو به رو میسازد.

^[1] این موضوع فوق العاده دشوار است. علاوه بر مورو.و،PCC، رک: به مقالۀ او«قانون برده داری افلاطون

^[2] رک: ج15،ص 93 یادداشت 7.

^[3])متن بونانی که الفای آن خوانده نشد)

بردگان شخصی را در صورت لروم میتوان در امور دولتی به کار گرفت، اما این کار را بایستی، تا خد امکان، در زمانی انجام داد که مورد احتیاج صاحبان شان نیستند (760e62a)

^[4] بی تردید افلاطون هنوز هم به برده گی گرفتن یونانیانِ مغلوب را روا نمیداند، دستوری ;ه در جمهوری (469c)صادر کرده است,

^[5] گاتری. دبلیو.سی. گاتری،تاریخ فلسفه یونان. جلد هجدهم، ترجمه حسن فتحی.انتشارات فکر روز.1978، ص60؛ (این حکم در صورتی است که برده در حال خشم اقدام به قتل بکند، اگر قتل با خونسردی و به طور عمدی صورت بگیرد، مجری قانون برده را بجایی ببرد که مشرف به گور مقتول باشد، و در آنجا تازیانه بزند، واگر در زیر ضربه های تازیانه نمرد، اعدامش کند.

^[6] همانجا. ص 60؛ (932d). در مورد دیگر، قصور او در اطلاع دادن موجب کیفر مرگ خواهد بود(914a).

^[7] از آنجایی که رژیم جباران آتنی قبلاً از اثر انکار الهه گان آتن مثلاً زیوس توسط سقراط که ارتداد را نپذیرفت با نو شاندن زهر او را اعدام نمودند اینجا شاگرد او افلاطون با در نظر داشت از پنهان کاری در ازدیاد نسل بعوض کلمه خدا از کلمه طبیعت استفاده کرده است.زیرا طبیعت خود تنظیمی از کار های ایزد است که شرایط حیات و نیکویی را برای بنده گان میسر ساخته است.و همچنان او التزام دارد که لفظ خدا را بصورت جمع استعمال کند . این در حالیست که در بحث صور و مُثُل در این مورد محاورات زیادی صورت گرفته است .

^[8] افراد دارای گرایش‌های همجنس‌گرایی زنانه، همجنس‌گرایی مردانه و تراجنسیتی (LGBT) در افغانستان با چالش‌های حقوقی روبه‌رو هستند که شهروندان غیردگرباش آن‌ها را تجربه نمی‌کنند. اعضای جامعه دگرباشان جنسی مجبور می‌شوند تا هویت جنسی و گرایش جنسی خود را از ترس آزار، ارعاب، ستم و مرگ به عنوان یک راز نگهدارند. عمادی، حفیظ الله (1398). “سیاست همجنس گرایی: پایداری جامعه لزبین، همجنس گرا، دوجنس گرا و ترنسجندر (LGBT) در یک محیط اجتماعی [دینی] در افغانستان”. مجله بین المللی حقوق اقلیت ها و گروه ها. 26: 242-260. ماهیت وابستگی ملت مسلمان افغانستان به دین باعث شده‌است تا هرگونه گفت‌مان‌های عامه در این مورد [مرفوع] شود و ذکر همجنس‌گرایی و اصطلاحات مرتبط به آن [یک عمل نا روا خلاف اسلامی و خلاف شرافت بشری] پنداشته می‌شود.

قانون اساسی افغانستان تطبیق قوانین شرعی را نسبت بر هر قانون، سیاست و مقرره دیگر مقدم می‌شمارد، به دولت این اجازه را می‌دهد تا هر نوع فعالیت جنسی هم‌جنس‌گرایانه را ممنوع قرار دهد.[۳] بعد از تهاجم آمریکا بر افغانستان در ۲۰۰۱ کد جزای ۱۹۷۶ ابقا گردید، اما کد جزای جدید ۲۰۱۷ کشور در ۱۴ فوریه ۲۰۱۸ تنفیذ شد.[۴] کد جزای جدید فعالیت‌های مشخص جنسی را تعریف نموده و برخی آن‌ها را منع می‌نماید.

^[9] همانجا ، ص72؛ به نظر می رسد که افلاطون تا حدودی مردد است که چه مقدار از این تدبیر ها را با تضمین قانونی عملی سازدو چه مقدار از آنها را به شیوۀ پسندیده ی تعلیم و تربیت و اقناع. در(841b2-4) می گویدشهروندان باید پنهان داشتن این عمل را به دیدۀ« امر درست و مقدس بر پایه عرف و قانون نا نوشته» بنگرند، و بی اعتنایی به آن را «زشت» تلقی کنند؛ اما بیدرنگ(841d-e) این قانون را وضع می کند که اگر مردی بازنی غیر از همسر قانونی اش در آمیزد، و نتواند آنرا پنهان بدارد، باید از تکریم های اجتماعی محروم شود و با او همچون بیگانه عمل کنند.

^[10] همانجا، ؛ باز هم قانون اسپارت مشهود است (پلوتارخوس، اسپارت ،15)

+++++++++++++++

ادمۀ بحث صور و مُثُل افلاطون

اکنون باید بکوشیم تا آنجا که ممکن است تحقیق و معلوم کنیم که نظریۀ افلاطون در بارۀ مُثُل واقعاً چه بوده است:

1.در فیدون، که بحث حول مسألۀ بقای نفس می گردد اظهر نظر شده است که تنها با یاری عقل که اشیایی را که «واقعاً هستند» در می یابد، میتوان به حقیقت دست یافت نه به یاری حواس بدنی^[1] اشیایی که «واقعاً هستند»، یعنی وجود حقیقی دارند، چیستند؟ آنها ذوات اشیاء هستند، و سقراط به عنوان نمونۀ عدالت بذاته، زیبایی به ذاته، خیر بذاته، برای مجرد و غیره را ذکر می کند. این ذوات همیشه یکسان باقی می مانند، در حالیکه متعلقات جزئیِ خواص چنین نیستند. سقراط فرض می کند که چنین ذواتی واقعاً وجود دارند: وی این را به عنوان«یک فرض» مطرح می کند«که زیبایی و خیر و مقدار(Magnitude) مجردی وجود دارد»، و یک شیءِ زیبای جزئی به این دلیل زیباست که از زیبائی مجرد بهره مند است.^[2] در فیدون وجود این ذوات به عنوان پشتوانه ای برای این دلیل بقای نفس بکار رفته است. خاطر نشان شده است که این امر که آدمی قادر است در بارۀ اشیاء به عنوان کمابیش برابر، کمابیش زیبا، حکم کند مستلزم شناخت مقیاس (Standard) است، یعنی شناخت ذات زیبایی یا[شناخت ذات] برابری. واما آدمیان با شناخت روشن از ذوات کلّی به جهان نمی آیند : پس چگونه است که میتوانند در بارۀ اشیاء جزئیِ با توجه با مقیاس کلّی حکم و داوری کنند؟ آیا این امر دلیل آن نیست که نفس پیش از اتحاد با بدن وجود داشته، و در حالت هستی قبلیش به ذوات معرفت داشته است؟ بنا بر این فراگرد یاد گیری همان تذکر است، که در آن تجسمهای جزئی ذات به عنوان یاد آوران ذواتی که قبلاَ مشاهده شده اند ظاهر شده است.

تمــــهید:

اگر سقراط وافلاطون در عصر کنونی می بودند و مشابهت های وراستی را از رهگذر موجودیت جین ها به نسل های ما بعد را تجربه می کردند برای شان معلوم میشد که چرا این ذوات پی ذوات خود می روند و یا از آنها کسب مهارت های لازم را در زنده گی می گیرند. آنوقت پشت ذوات جزئی نمی گشتندو همه حقایق را آشکارا لمس می کردند(نگارنده)

به علاوه چون معرفت عقلانی ذوات به عنوان یاد آوران ذاتی که قبلاً مشاهده شده اند ظاهر شده است. به علاوه، چون معرفت عقلانی ذوات در این زنده گی مستلزم فائق آمدن بر حواس بدنی و عروج به مرتبۀ عقلانی است، آیا نباید فرض کنیم که نفس فیلسوف این ذوات را پس از مرگ، که دیگر بدن مانع و پایبند او نیست، مشاهده می کند؟

اما تفسیر طبیعی نظری مثُل چنانکه در فیدون ارائه شده است که مُثُل کلّیات قئم به خود اند: اما باید بخاطر داشت که، همانطور که در گذشته آمد، این نظریه بطور پیشنهاد آزمایشی به عنوان یک «فرضیه» طرح شده است، یعنی به عنوان یک مقدمه فرض شده است تا انکه یک اصل اوّل بدیهی آنرا توجیه کند، یا «باطل» کند، یا نشان دهد که با تغییر یا تصحیح نیاز مند است. البته کسی نمیتواند این امکان را که افلاطون آن نظریه را بطور آزمایشی طرح کرده به دلیل اینکه وی (افلاطون) هنوز در بارۀ آن یقین نداشته نفی کند، اما بنظر معقول و روا می آید که تصور کنیم که افلاطون سقراط را به طرح آن نظریّه در سبک های آزمایشی وادار کرده دقیقاً به این دلیل که بخوبی میدانسته است که سقراط به نظریۀ ما بعد الطّبیعیِ مُثُل نرسیده و به هر حال به اصل غائی افلاطون در بارۀ«خیر» نایل نشده بود. این مهّم است که افلاطون میگذارد تا سقراط نظریۀ مثالی را در«آخرین سخنان »خود، هنگامی که «پیش گویی کننده» می شود، پیش گویی کند(رجوع کنید به : فیدون،84ج 3-85 ب7) این مطلب میتواند به خوبی این مطلب را برساند که افلاطون میگذارد تا سقراط بخشی از نظریۀ وی (یعنی افلاطون) را پیش گویی کندو اما نه همۀ آن را . همچنین باید توجّه کرد که نظریۀ وجود [نفس] و «تذکر» در منونبه«مردان و زنان کاهن» نسبت داده شده است.(منون، الف81 الف 5 به بعد) درست همان طور که عالی ترین قسمت مهمانی به « دیو تیماDiotima» نسبت داده شده است. بعضی نتیجه گرفته اند که این قطعات در دید افلاطون آشکارا «اساطیر» است، لیکن همچنین ممکن است قضیه این باشد که این قطعات فرضی(فرضی در نظر سقراط) چیزی از نظریۀ خود افلاطون را نمایان می کند، و از نظریۀ سقراط متمایز است.(به هر حال ما نباید نظریه تذَکره را دست آویز قرار دهیم و از آن برای نسبت دادن پیشگویی صریحی از نظریه «نوکانتی» (Neo-Kantian) به افلاطون استفاده کنیم ونو کانیان میتوانند فکر کنند که قبلی و ماتقدّم به معنی کانتی حقیقتی است که افلاطون بدان دست یافته بود یا در زیر بنای کلمات او نهفته است، لیکن نمی توانند بدون دلائل و مدارکی خیلی بهتر از آنچه ارائه می دهند در نسبت دادن نظریۀ صریح به افلاطون موجّه باشد.) پی من نتیجه می گیرم که نظریۀ مُثُل ، چنانکه در قیدون طرح شده است، فقط قسمتی از نظریۀ افلاطون را نشان میدهد. نباید استنتاج کرد.

ارسطوصریحاً اظهار کرده است که افلاطون «واحد» را با «خیر» یکی می گیرد؛ اما این اصل متحد کنندۀ ، خواه قبلاً وقتی ارسطو فیدون را تصنیف می کرده به آن متعقد بوده (چنانکه احتمال قوی همین است) یا فقد بعداً آنرا ساخته و پرداخته، یقیناً در فیدون دیده نمیشود.

2.در مهمانی (symposium) سقراط اینگونه معرفی شده است که گفتاری را که زنی پیشگوی، به نام دیوتیما، در بارۀ عروج نفس به زیبایی حقیقی تحت الهام اِرُس (Eros) “فرشتۀ عشق” به او گفته است شرح و گزارش میدهد. از صور و اشکال زیبا(مثلاً بدنها)، آدمی به نظارۀ زیبایی که در نفوس است و از آنجا به علم، و به دوستی حکمت، و به طرف «اوقیانوس پهناور زیبایی» و به «صور دوست داشتنی و سحر آمیزی که در بر دارد» عروج می کند، تا برسد به نظارۀ آن زیبایی که «ازلی و ابدی است نه بوجود آمده و نه از میان رفتنی است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش است؛ نه قسمتی زیباو قسمتی زشت است؛ نه زمانی زیبا و نه زمان دیگر نا زیبا، نه نسبت به یک چیزدیگر زشت ؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر بعضی مردم و زشت در نظر دیگران. و نه این زیبایی اعلی میتواند در خیال مانند چهرۀ زیبا، یا دستهای زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر و ترسیم شود، نه مانند گفتاری [زیبا] است و مانند علمی [زیبا]، و نه در هیچ چیز که در زمین یا در آسمان یا هر جای دیگر می زید یا هست قرار دارد؛ بلکه بطور جاوید قائم بخود و یگانه است. تمامی اشیاءِ دیگر به واسطۀ بهره مندی از آن (او) زیبا هستند، وبا این وصف هر چند آنها بوجود می آیند و از میان می روند،آن از افزایش یا کاهش و دگر گونی مصون است.» این است ذات زیبای لاهوتی محض و یگانه.^[3] آشکارا این همان «زیبایی»هتیپیاس بزرگ است .«که تمامی اشیاءِ زیبا زیبایی خود را از آن گرفته اند.» (هیپاس بزرگ289د2-5.)

دیوتیمای کاهنه، که سقراط گفتار خود را در بارۀ زیبایی مطلق و عروج به آن تحت الهام اِرُس در دهان او میگذارد. این طور معرفی شده است که اظهار می کند که سقراط ممکن نیست بتواند تا چنین قلل رفیعی او را پیروی کند و سقراط را وادار می کند که تمام توجّه و دقت خود را برای رسیدن به عمق تاریک موضوع به کار برد. (مهمانی، 209هـ5-210 الف 4 و رجوع کنید به 210هـ 1-2.) تیلور (A. F. Taylor) این سخن را چنین تفسیر می کند که معنای آن این است که سقراط در ادعای شهود عرفانی برای خویش بسیار متواضع است (هر چند واقعاً آنرا تجربه کرده است) ، و خود را چنان نشان میدهدکه فقط کلیمات دیوتیما را تکرار می کند. تایلور برای این ادّعا که کلام دیوتیما عقیدۀ شخصی افلاطون را، که سقراط تاریخی هر گز به آن نرسیده بود، نشان میدهد ارزشی قائل نیست.«در بارۀ منظور از شکّ ظاهری دیوتیما که با سقراط قادر خواهد بود وی را پیروی کند تا در بارۀ دیدار کامل به سخن گفتن ادامه دهد حرفهای بی معنیِ مایۀ تأسف نوشته شده است…حتی بطور جدّی استدلال شده است که افلاطون در این جا متهم به تکبّر و نخوت در بارۀ این ادّعاست که وی به آن قلل رفیع فلسفی رسیده است که سقراط تاریخی نتوانسته است برسد.» (افلاطون، 229، یاداشت 1.) اگر مرتبۀ شهود عرفانی در کار بود، چنانکه تایلور ظاهراً فکر می کند که هست، ممکن بود این سخن درست باشد که بگوییم چنین رفتاری از خود ستایی افلاطون حکایت می کند؛ اما به هیچوجه مسلّم نیست که چنین مسألۀ عرفانی دینی در کلام سقراط وجود داشته باشدو و هیچ دلیل واقعی بنظر نمی رسد که چرا افلاطون نباید بتواند ادعا کند که بیش از سقراط دارای فراست و عمق فلسفی در مورد اصل نهائی است، بدون آنکه بدین وسیله خود را در معرض ا تهّام قابل توجیه تکبّر و خود بینی قرار دهد.

بهر حال آنچه از بیان زیبایی که آنرا نه از سقراط و نه از افلاطون ، بلکه ازدیوتیما میدانند یک حقیقت آشکار را مبرهن و روشن ساخته است چه از زبان سقراط آن شعید زنده یاد و چه اززبان شاگردش افلاطون بر آمده باشد، این حقیقت آشکار گردیده است که در آن محاوره لا اقل اشارۀ صریح به وجود یک [ذات]«مطلق» شده است که از ترس اتهام به ارتداد که جباران آتن رب النوع پرست بودند و هر گز نمیخواستند الهه های شان مورد حقارت واقع گردد و یا مرتکب کذب شوند هر دو فیلسوف راساً آن عقیده روشن را نپذیرفتند.

در حالیکه این زیبایی فی نفسه، یعنی ذات زیبایی، با ذات قائم به خود، از اشیاءِ زیبا«جدا» است یا جدا نیست؟ ولیکن تمام مُفاد گفتارسقراط در مهمانی ما رابه این تصّوررهنمون می شود که این زیبایی ذاتی مفهوم محض نیست، بلکه واقعیت عینی دارد. آیا این قول مستلزم این است که آن زیبایی«جداو منفصل» است؟ زیبایی فی نفسه یا زیبایی مطلق به این معنی که واقعی و قائم بخود است«جدا و مفارق» است، و مکاناً از از اشیاء جداست. زیرا بنا بر فرض زیبایی مطلق معنوی و روحی است به ساده گی بکار نمی رود. در مورد آن چیزکه منزه و بر تر از زمان و مکان است. ما حتی حق نداریم بگوییم کجاست. آن هیچ جا نیست، یعنی وجود مکانی ندارد ولامکان است(هر چند «هیچ جا نیست» نه به این معنی است که غیر واقعی است). بنا بر این «جدایی»(خوسموس) بنظر می رسد که در مورد «ذات» افلاطونی واقعیتی ورای واقعیت ذهنیِ مفهوم انتزاعی در بر دارد واقعیتی قائم به خود، اما نه یک جدایی مکانی. بنا بر این درست همانطور که صحیح است که بگوییم ذات درونی است، همینطور است که بگوییم بر تر و متعالی است؛ نکتۀ مهم این است که آن واقعی و مستقّل از جزئیات نا متغّیر و ثابت است وذاتی متعالی است و درونی هم هست و غیر دسترسی حواس است و تنها بوسیلۀ عقل قابل درک است .

حضرت سنایی غزنوی در باره صفات و شناخت خداوند قصیده ای دارد که با الفاظ بالا همسانی دارد به این شرح:

ملکا ذکر تــو گـــویم که تو پاکی و خــــــدایـی نـــروم جــــــز به همان ره که توام راهنـمایی

همه درگاه تو جویم، همــه از فضل تو پـویم همه توحید تو گویم که بـــــه توحیـــــد سزایی

توزن وجفت نداری، تو خور و خفت نــداری احد بـــی‌ زن و جــــفتی، ملـک کامــروایــی

نه نیازت به ولادت، نه به فرزندت حـاجت تـــــــو جـــلیـل ‌الجبروتی، تـونصیرالامـرایی

توحکیمی، توعظیمی، توکریمی، تـــورحیمی تـــــــو نماینــده فضــــلی، تــو سزاوار ثـنـایی

بری ازرنج وگدازی، بری ازدردو نیـــــــازی بری ازبیم وامیدی، بری از چون و چـرایی

بری ازخوردن وخفتن، بری ازشرک وشبیهی بری ازصورت ورنگی، بری ازعیب وخطایی

نتوان وصف تو گفتن که تـــــو در فهم نگنجی نتوان شبــــــه تـــــو گفتن که تو در وهم نیایی

نبد این خلق و تو بودی، نبود خلق و تو باشی نه بجنبی، نــــه بگردی، نــه بکاهی، نه فزایی

همــه عزی و جــلالی، همـــــه علمی و یقینی همه نـــوری و سروری، همه جودی و جزایی

همه غیبی تـــو بـــدانی، همه عیبی تو بپوشی همه بیشی تو بکاهی، همه کمی تـــو فـــــزایی

احـــــد لیس کمثـــله، صمـــــد لیس له ضدی لمن ‌الملک تو گویی که مر آن را تـو سزایی

لب و دنــــدان سنــــــایی همه توحید تو گوید مگر از آتش دوزخ بــــــــــودش روی رهایی

در تیمائوس، افلاطون می گوید که«دشوار است یافتن سازنده و موجد جهان، و در صورت یافتن او، محال است با همه کس در بارۀ او سخن گفتن.» (تیمائوس.28ج 3-5.) اینکه موقعیتی که دیموروژ(صانع) در تیمائوس دارد به فکر القا می کند که این کلمات در بارۀ او بکار می رود درست است؛ لیکن باید به خاطر بیاوریم(الف) که دیموروژ احتمالاً رمزی برای عمل «عقل» در جهان است، و (ب) افلاطون صریحاً گفته است که موضوعاتی وجود دارند که از نوشتن در بارۀ آنها امتناع می کند.(رجوع کنید به اپینومیس 2،312 هـبه بعد) یکی ازین موضوعات بیشک نظریۀ کامل او در بارۀ«واحد» است. دیموروژبه«بیان احتمالی» متعلق است. (تیمائوس30ب6ج1.) افلاطون در دومین نامۀ خود می گوید که این اشتباه است که تصوّر کنیم که صفتی که ما با آنها آشناییم قابل اطلاق به «پادشاه جهان هستی است» (اپینومیس 7-212هـ به بعد) و در نامۀ ششم از دوستان خود میخواهد که«بنام خدایی رهبر همۀ اشیاءِ کنونی و آینده است و به نام پدر آن رهبر و علت» سوگند وفاداری یاد کنند (اپینومیس3، 326د2-6.) حال اگر این «رهبر» دیموروژ است، پدرنمیتواند دیموروژ هم باشد، بلکه باید «واحد» باشد…

بنا بر این«واحد» اصل نهایی و منشآئِ عالم صور است.و افلاطون چنان که دیدیم، فکر می کند که «واحد»از صفات انسانی بر تر است. این میرساند که «طریق تزیهی وسلبی»(via negative) تقریب به «واحد» و در جمهوری به طریق قطعی اظهار شده است که طریق تقارب دیالکتیکی است و انسان به مشاهدۀ «خیر» به وسیلۀ «عقل محض» نایل می شود.(سوفسطائی،248 هـ 6-249 الف 2). به وسیلۀ دیالکتیک، عالی ترین اصل نفسِ«برای نظارۀ آن که در عالم هستی بهترین است» بر کشیده می شود (جمهوری 532 ج 5-6)

3.اگر صوّر از «واحد» ناشی و صادر شوند-به طریق نا شناخته-آشیاءِ محسوس جزئی چطور؟ آیا افلاطون بین عالم معقول و عالم مرئی چنان شگافی بوجود نیآورده است که دیگر نتوان آنها را پیوست ؟ بنظر می رسد که افلاطون، در جمهوری ظاهراً اختر شناسی تجربی را محکوم می کند، به سبب علم تجربی مجبور شد که نظریۀ خود را تغییر دهد، و در تیمائوس خود وی طبیعت و مسائل طبیعی را بررسی می کند.(به علاوه افلاطون متوجّه شد که قول به دو عالم نا متغّیر و معقول واقعیِّت و دیگری عالم متغیّر بی واقعیت چندان خرسند کننده نیست….معهذا نمیتوان انکار کرد که حتی این نظریه، با تمایز آشکاری که بین عناصر صوری و مادیِ جزئی قائل است، مسألۀ «جدایی» عالم معقول را از عالم محسوس واقعاً حل نشده رها می کند. همین «جدایی» است که ارسطو مورد انتقاد و اعتراض قرار میدهد. ارسطو فکر می کرد که صورت متعّین و مادۀ ، صورت در آن تجسم می یابد جدایی نا شدنی هستند، هر دو بعالم واقعی متعلق اند، و به عقیدۀ او افلاطون از این حقیقت غافل بوده و جدایی نا موجهّی بین این دو عنصر وارد کرده است.

بر طبق نظر ارسطو جهان واقعی کلّی متعیّن است ، وکلّی متعیّن جنبۀ جدا نا شدنی واقعیّت است : تعریفی است که در ماده تجسم یافته است.افلاطون این را در نیافته بود.

جولیوس استنزل این نظریۀ درخشان را مطرح کرده است وقتی ارسطو«جدایی» افلاطون را انتقاد می کرد وی به ما بعد الطبیعه، (37-1-ب 8.)به بعد، متوصل می شود، که در آن جا ارسطو روش تقسیم منطقی افلاطون را مورد انتقاد قرار میدهد. بر این فرض که در تعریفی که نتیجه می شود فصول واسطه باید مکرّر شود، مثلاً روش تقسیم افلاطون به تعریف انسان به عنوان یک «حیوان دو پا» منجر خواهد شد. اعتراض ارسطو بر این اساس است که «پا داشتن» چیزی در کنار «دوپاداشتن» نیست.واما اینکه ارسطوبه این روش تقسیم اعتراض کرده است درست است؛ لیکن انتقاد او از نظریۀ مُثُل افلاطونی بر اساس «جدایی» (خوریسموس) که وارد می کند نمیتولاند به انتقاد یک نکتۀ منطقی احاله شود، زیرا ارسطو افلاطون را صرفاً برای وضع صورت جنسیّه در کنارصورت نوعیه انتقاد نکرده است، بلکه برای قرار دادن«صور» بطور کلّی در کنار آشیاءِ جرئی انتقاد کرده است . اما این نیز ممکن است که ارسطو توجه کرده است که عدم توفیق افلاطون در دریافت اینکه جنسی در کنار نوع، یعنی کلّیِ تعین پذیری، وجود ندارد کمک کرده است که«جدائی» را که او بین صور و جزئیات وارد کرده است از او پنهان کند- در اینجا نظر استنزل با ارزش است: اما «جدایی مورد انتقاد ارسطو نمی تواند به یک نقطۀ منطقی محدود شود. این فحوای کلّی انتقاد ارسطوروشن و آشکار است.)

4.در فیدروس افلاطون از نفس سخن می گوید که «هستی واقعی، بی رنگ بی شکل و نا محسوس، فابل رؤیت فقط برای عقل» (فدروس ، 247ج 6-8) را مشاهده می کند؛ وصرفاً «عدالت مطلق و اعتدال مطلق و علم مطلق را می بیند؛ نه چنانکه در آفرینش ظاهر می شوند، و نه تحت اشکال گوناگونی که ما امروز نام واقعیّات به آن میدهیم، بلکه عدالت و اعتدال و علمی که در آنچه وجود واقعی وذاتی است وجود دارند.» به نظرمن> [کاپلستون] دلالت دارد بر اینکه «صور» یا «مُثُل»(ایدئالها:نمونه های اعلی) در «اصل وجود»، در«واحد» مشمول اند یا لا اقل ذات خود را مدیون «واحد» اند. البته اگر تخیّل را بکار اندازیم و بکوشیم تا عدالت یا اعتدال مطلقی را که در عالم آسمانی وجود دارند نزد خود تصور کنیم که کلمات افلاطون ساده لوحانه وکودکانه و خنده آور است ؛ لیکن باید از خود بپرسیم منظور افلاطون چیست وباید از اینکه چنین تصوّر عجیبی را عجولانه به او نسبت دهیم حذر کنیم. به احتمال قوی مقصود افلاطون این است که بوسیلۀ بیان تصویری و تمثیلی بفهماندکه ایدئال ِ (نمونۀ والا و کمال مطلوب) «عدالت»، ایدئالِ «اعتدال» و غیره، بطور عینی مبتنی بر «اصل مطلق ارزش»، یعنی بر «خیر»، است که ایدئال طبیعت انسانی وبنا بر این ایدئال فضایل طبیعت انسانی را در بر دارد. بدین گونه «خیر« یا «اصل مطلق ارزش» دارای طبیعت یک غایت(نِلوس) است؛ لیکن این غایت نا متحّقق یا غایت غیر موجودی که باید تحقّق یابد نیست؛ بلکه غایتی است موجود، یک اصل اصلی شناختی، بطوراعلی واقعی. «علت نمونۀ کامل»؛ «مطلق» یا «واحد» است.

5.باید دانست که در آغاز پارمندیس این مسأله طرح شده است که سقراط آمادۀ قبول چه مُثُلی است.^[4] سقراط در جواب پارمندیس می پذیرد که مُثلِ «شباهت» و «واحد و کثیر» و همچنین «عادل و زیبا و خوب» و مانند اینها وجود دارند. در پاسخ به سؤال دیگر، می گوید که غالباً مردّد است که آیا باید مُثُل انسان، آتش، آب و غیره را داخل کند یا نه؛ در حالیکه، در پاسخ به این سؤال که آیا مُثُل مو و گِل و کثافت و مانند این ها را می پذیرد، از ترس این که «مبادا به چاه بی انتهای یاوه گی و تباهی بیفتد.» بنا بر این «بمُثُلیکه هم اکنون از آنها سخن گفتیم» باز می گردد.

جولیوس استنزل این بحث را در کوششی برای اثبات اینکه مثال (اَیُدس) در ابتدا برای افلاطون قطعاً دلالت ارزشی داشت، چنانکه این امر در نزد میراث بر سقراط طبیعی بود ، بکار می برد. فقط بعداً این کلمه برای اینکه تمام مفاهیم طبقه ای را در بر بگیرد بسط و گسترش یافت. به عقیده من [کاپلستون] این صحیح است. و تا اندازۀ همین بسط و تعمیم کلمۀ مثال بود(یعنی بسط و تعمیم صریح، زیرا قبلاً بسط و تعمیم ضمنی و غیر صریح آن را در بر داشت.) که توجه افلاطون را به مشکلاتی از آن نوع که در پارمندیس مورد بررسی قرار گفته است سوق داد. زیرا مادام که کلمهِ «مثال» (آبدوس) «حامل صفات و کیفیات هنری است »(کاپلستون، ص 212؛ روش دیالکتیک افلاطون، 55) مادام که دارای طبیعت غایی ارزشی است، یعنی آدمیان را تحت الهام اِرُس سوق می دهد. مسألۀ وحدت با کثرت درونی آن این گونه آشکارا مطرح نمیشود:«خیر و «زیبا» در«واحد» است اما همین که مُثُل انسان ودیگر اشیاءِ جزئیِ تجربه ما صریحاً پذیرفته شد، عالَم مثالی عالَمی مکر یعنی تکراری از این عالم میشود. رابطۀ مُثُل با یکدیگر و رابطۀ آنها با اشیاءِ جزئی چیست؟ آیا اصلً وحدت واقعی وجود دارد؟ مثال «خیر»، برای آنکه به عنوان تکرار نا مطلوب جزئیات حسّی به نظر نیاید، بقدر کافی از اشیاءِ جزئی محسوس دور است، اما اگر مثالی از انسان، مثلاً، «جدا و مفارق» از افراد انسان وجود داشته باشد ، ممکن است این مثال به عنوان تکرار ساده ای، از افراد انسان جلوه کند. به علاوه آیا منال تماماً در هر فرد انسان حضور دارد. یا فقط جرئی از آن در هر انسان حضور دارد؟همچنان اگر سخن گفتن از شباهت بین افراد انسان و مثال انسان رواست، آیا نباید یک انسان ثالث(ترینوس انتریپوس)، به منظور توجیۀ این شباهت، وضع کرد و بنا بر این یک تسلسل نا متناهی پیش نمی آید؟ این گونه اعتراض را ارسطوعلیه نظریۀ مُثُالی اقامه کرد، اما افلاطون خود قبلاَ متوجه آن شده بود. منتهی افلاطون، فکر می کرد که به این اعتراضات پاسخ داده است، اما ارسطو فکر نمیکرد که افلاطون به آنها جواب داده است.

بنا بر این در پارمندیس اعتراضاتی به تبین سقراطی اینطور مطرح شده است.بر طبق نظریۀ سقراط این رابطه ممکن است به دو طریق توصیف و بیان شود: 1. به عنوان بهره مندی(متکسیس، مِتِخنبن) شیء و جزءِ از مثال:2. به عنوان تقلید{میمزیس} شیء جرئی از مقال. به این معنی که اشیاء جزئی از مشابهات(هومویوماتا) و مقّلدِاتِ (میمه ماتا) مثال اند ، و مثال نمونه یا سر مشق(پارادبکماتا) است (به نظر ممکن نمی آید که این دو تبین به دوره های مختلف تکامل فلسفی افلاطون مربوط باشد، زیرا هر دو تبین در پارمندیس (کاپلستون، ص 213؛ پارمندیس، 132 د ا، به بعد)، و هر دو فکر در مهمانی دیده میشوند.(کاپلستون،213؛ مهمانی ، 211 ب د(مدخونتا:مشارکات). 212 الف4 ، در باره متعلقات حس به عنوان«ایدولا»: (تصویر ) سخن رفته است. که دلالت بر تقلید دارد)

بنا براین ، درست همانطور که از لحاظ منطق افلاطونی ، جزئیّات حسّی ، منحیث حّی، نمیتواند مورد استنتاج قرار گیرند و نمیتوانند کاملاً معقول گردند (مگر هگل نمی گفت که قلم گروک ^[5]را نمیتوان استنتاج کرد؟)، همین طور در فزیک افلاطونی، عنصر خوانی(بی نظمی)، که عقل به آن نظم وارد می کند، تبین نمی شود: بدون شک افلاطون فکر می کرد که عنصر خوانی غیر تبین است. نمی تواند استنتاج شود و نه از چیزی آفریده شده است . در بارۀ آن فقط میتوانیم بگوییم که هست(حقیقت تجربی دارد). بنا بر این مسألۀ «خوریسمس» (جدایی) باقی می ماند، زیرا با آنکه خواء ممکن است «غیرواقعی باشد»،لا وجود صرف نیست:عاملی است در این عالم، عاملی که افلاطون آنرا تبین نا کرده رها می کند.

او میگوید: من مُثُل یا «صور» را به عنوان ساختمانی منظّم و معقول نشان داده ام که در تمامیت خود یک «واحد در کثیر» را تشکیل میدهد، به نحوی که هر مثال فرعی خودش «یک واحد در کثیر» است، تا برسد به مثال تقسیم ناپذیر(آتوموس ایدوس)، که نا متناهی (آپیرون) در تحت آن قرار دارد. این آمیختۀ صور ، «مطلق» منطقی – وجودی است. اکنون باید این مسأله مطرح گردد که آیا افلاطون مُثُل را به عنوان«افکار» خدا یا به عنوان مستقل از خدا ملاحظه کرده است و در نگاه نوافلاطونیان (مُثُل) را به عنوان «افکار» بودند:تا کجا چنین نظریۀ را میتوان به خود افلاطون نسبت داد؟ اگر چنان نسبتی میتوان داد، واضح است که راه درازی به سوی نشان دادن اینکه چگونه «عالم مثالی» در عین حال یک وحدت است و یک کثرت است پیموده شده است- وحدت از آن جهت که مشمول در روح الهی (ِDivine Mind) یا اصل عقلانی (نوس) و تایک «طرح الهی» است، وکثرت از آن جهت که غنای محتوای«فکر»الهی را منعکس می کند، و نیز از ان جهت که فقط در طبیعت در تعداد کثیری ازاشیاء موجود تحقق پذیر است. خداصانع(فینورگوس=فوتورگوس تخت مثالی (ائدآل)است.

افلاطون در کتاب دهم «جمهوری» (کاپلستون ، 221؛ جمهوری 597ب. 5. 7.) می گوید و علوه بر آن، خدا صانع تمام دیگر اشیاء است- «اشیاء» در این زمینه به معنی سایر ذوات است. از این جا بنظر می رسد که خدا تخت مثالی (به تعبیرو قرأئت قران «عرش مجید»ا با اندیشیدن کثرت از جهت که غنای محتوی«فکر» الهی را منعکس می کند، و نیز از آن جهت که فقط در طبیعت در تعداد کثیری از اشیاءِ موجود تحقق پذیراست.

خوشبخت زیستن

از فلسفۀ افلاطون که در کتابهای قوانین هست ، به همان اندازه، یا حتی بهتر از آن، در محاورات دیگرآمده است . برخی از نمونه های آن دراین بخش روشن میگردد … تشابه میان فرد و جامعه رانیز میتوان در این جا جمع بندی کرد؛ این تشابه «در این جا نیز، همچون جمهوری، از اصل بنیادین محسوب می شود.» (فریدلندر، 391، III, PL.)؛ افلاطون آن را در اَ 27-ای626 دررابطه با مفهوم سقراطی خویشتن داری مطرح کرده است، و نیز درب.689. مفاهیم سقراطی دیگراز جمله خوشبختی ، بحال خود باقی هستند، از جمله خوشبختی انسان خوب(به طوری که او حتی بر پایۀ اصلِ محاسبه ی لذت گرانه نیز از بهترین زنده گی بهره مند است، ا.33- ای 732). این استدلال که تبهکارانه زیستن همان بد بخت زیستن است ، در حالیکه انسان خوب تحت هر شرایطی خوشبخت است، اینکه هیچ کردار غیر عادلانه را نمیتوان واقعاً سود مند دانست….همانطور که اهمیت والای«مراقبت از روح» (ت28-اَ 726)، دفاعیه را به یاد خواننده می آورد. افلاطون مفهوم اندازه تناسب و حد، به مثابۀ ذات خوبی، را در سیاستمدار به تفصیل بررسی کرده است.^[6] در قوانین می گوید: همجنس بر همجنس عشق می ورزد، مشروط بر اینکه در چارچوب تناسب های اخلاقی استوار باشد؛ چیز های دارای اندازه و معتدل(همانجا c.716).قانون گذار اصلِ وسط را باید در طراحی حکومت آمیخته مد نظر قرار دهد، و آن را در تمام شئون زنده گی شهر رعایت کند.(همان مآخذ، ص 110؛c 691Ta692-693& فقط معدودی از نمونه های فراوان هستند.این مفهوم، علاوه بر اطلاقهای بنیادی آن، بطور طبیعی نیز، به ویژه در معاملاتی که بصورتِ مستقیم با عدد و کمیت سروکار دارند، ظهور می یابد، فی المثل در نرخ بهره خرده فروشی ها (c92)

افلاطون در کتاب یازدهم گرگیاس نشان میدهد که دشمنی وی با سخنوران، به ویژه خطیبانِ مزدور دادگاه هابا شدت هر چه تمامتر در این کتاب (C38- D 937) نشان داده و کار آنها را که عبارت از تقلید زشتی از عدالت که به ناحق نام هنر را بر آن ها نهاده اند، اما در واقع فقط ورزیده گی تجربی غیر هنر مندانه ای است که پیروزی را به همراه می آورد، خواه با حقیقت همراه باشد یا عاری از آن؛ و خطابه های آنها را «هر کسی میتواند با پرداخت پول(رشوه)» به دست آورد.آنها انگیزۀ جز طمع ندارند، و ضرورت جلو گیری از این رذیلت چنان نیرو مند است که هرگاه انگیزۀ این کار اثبات شود، و متعاطیان آن بر هوشدار های عرضه شده ترتیب عمل ندهند، افلاطون در تجویز مجازات مرگ برای آنها تردید نمی کند.

هیچ کس دانسته خطا نمی کند(موضع سقراطی)

افلاطون این آموزه را که در بیست ساله گی ، وحتی جلو تر از آن، از سقراط آموخته بود، بی تردید ترک نگفته است. او در2c 732،1d860 و دو باره در جملۀ بعدی با تأکید بیشتر، بر این عقیده اش اذغان می کند. در کتاب نهم این پرسش را مطرح می کند که اگر هیچ کس به عمد گناه نمی کند، او چگونه میتواند بی آنکه دچار تناقض شود، چنین تمایزی را در قانون اعمال کند، و کیفرکار های عمدی را سنگین تر از کیفرکار های غیرعمدی قرار دهد. تمایزی را که میان زیان – که از نظر اخلاقی یک واژۀ طبیعی است – و تنبکاری میتوان گذاشت، میان تبهکاری عمدی و تبه کاری غیر عمدی نمیتوان اعمال کرد. هر گونه آسیب و صدمه و ضرری معمولاً ازسوی شهروندان بر یکدیگر وارد می شود، و ممکن است حالت عمدی داشته باشد یا غیر عمدی. آسیب غیر عمدی با ستمِ غیر عمدی فرق دارد؛ وبلکه اساساً ستم محسوب نمی شود.هر کجا فقط سخن از آسیب باشد، وظیفۀ قانون این است که پرداخت غرامتِ لازم را تضمین کند، و با استفاده از هر وسیلۀ میان دو طرف آشتی بر قرار کند. آسیب های تبهکارانه و ظالمانه(و حتی این گونه سود ها، زیرا ممکن است کسی بر اثر تبهکاری موجب شود که دیگری سود ببرد.) را باید معلول بیماری روح عاملِ آن بدانیم، و اگر آن روح را علاج پذیر تشخیص دادیم باید مؤثر ترین راه بهبود را در پیش گیریم. این اصلاح ها همیشه با کیفر همراه نیستند، و در هر حال همراه با اموزش خواهد بود. اما اگر به این نتیجه رسیدیم که او اصلاح پذیر نیست ، بایدبه مرگ محکومش کنیم، چرا که مردن او هم برای خودش بهترین چیز است و هم برای جامعه. ^[7]

فرق میان تبهکاری عمدی و غیر عمدی را کیلنیاس میخواهد برایش به طریق روشنتری بیان نماید، این آشنای سقراطی در خصوص نادانی«بسیط»و نادانی «مرکب» را این طور مطرح می سازد؛ ولازم می شمارد که قانون گذار میان این دو فرق بگذارد. نادانی بسیط فقط به خطا های معمولی منجر می شود، اما نادانی یک شخص نسبت به نادانی اش، یا فریفته گی شخص در خصوص حکمتش، اگر با قدرت و نیرو مندی همراه باشد، میتواند منشأ تبهکاری های نا هنجار و بزرگی واقع شود. (این همان حالت ذهنی حاکم مستبد است که در گرگیاس مورد اشاره قرار گرفت. و در آنجا دیدیم که او ، به تعبیر سقراط، بدبخت ترین انسانها است، و هرگاه جنایات او بدون کیفر باقی بماند بد بختی او بیشتر از وقتی خواهد بود که او به سزای اعمالش رسیده باشد.) اما اگر این نادانی مضاعف با قدرت همراه نباشد، در عین حال که باز هم نیازمند توجه قانون است، بایستی با نهایت نجابت و تفاهم رو به رو شود.از این رو، شراخلاقی عبارت است از نوع بیماری((گاتری .ص 113؛واژه های مشکلی در زبان وجود دارد که از یک زبان به زبان دیگر بدون اختلاف جزئی معنایی از یک زبان به زبان دیگر را وضوح می بخشد.(به ویژه آنگاه که زبان مبداء و زبان مقصد به دوره های مختلفی تعلق داشته باشد). این واژه به معنای گسترده تر از «بیماری» به کار می رفت ، یا حتی میتوان گفت، خیلی وقتها به راحتی معنای استعاره ای بخود می گرفت(اما آیا یونانیان آنرا استعاره تلقی می کردند؟)؛ مثلاً در خصوص انفعال عاشقانه، یا بی نظمی سیاسی. افلاطون در خود قوانین (a 83- e 782)، تمایل به سوی غذا و نوشیدنی را در زمرۀ(….) قرار داده است.(رک:کورنفورد، 3 n,346PC ) در پروتا گوراس ،(d 822، گوینه خود پروتا گوراس است) می خوانیم: کسی را که از شرم و عدالت بهرۀ نبرده است، بایست که voodoo’s تلقی کرد و به قتلش رسانید)) بیماری، روحی، که از تسلط خشم، ترس، حسد، لذت، و شهوات بر روح نشأت می گیرد. این بیماری ممکن است به ارتکاب جرایم منتهی شود و ممکن هم هست که چنین نباشد. اگر به ارتکاب جرایم منتهی بشود، این جرایم، در عرف مردم، عمدی تلقی خواهد شد، به این معنا که مجرمان بطور آگاهانه و از سر خشم و شهوت، طمع ، حسد وانگیزه های دیگری که معمولاً عامل جرم هستند ، دست شان را به گناه آلوده کرده اند، اما فیلسوف آن را غیر عمدی تلقی می کند، . منظورش این است هیچ کس آگاهانه ^[8] نمیخواهد که روح خویش را فاسد گرداند و عنان اختیار آن را بدست این گونه انگیزه های نا سالم بسپارد.

قوانین و نظریۀ صور

هر چند در صفحات گذشته در مورد مُثُل و صورت بحث های پر پیج و تابی داشتیم از کتاب «تاریخ فلاسفه یونان و روم اثر فریدریک چارلز کاپلستون که مسأله صور و مثل را از منابع بلند سقراط و محاورات افلاطون که نهایت ثقیل بغرنج بود بحث هایی داشتیم که میشد فیلسوف آن را به یک جملۀ معنی دار به هضم و گوارش عقول مبتدیان بدهند. ولی قسمیکه دیدیم سقراط بر سر همین فصاحت لهجه یا بی پرده سخن گفتن جان او را از وی گرفت . زیرا جبارانی که در آتن بودند و بنام جمهوری را هممانند جمهوری ها و دیموکراسی های مجعول عصر بیست و یکم دایر داشتند که هر خانه ای و هر جباری الهه مخصوص خودش را می پرستید. بدین ملحوظ افلاطون که خود ناظر دفاغ سقراط بود اعدام بلند آوازه ترین فیلسوف همیشه زنده یاد آتن را که استادش بود مشاهده نمود ولازم دانسته سخن را ا به ایما بیان نماید که ما در مطالعات گذشته در همین اثر خواندیم.

منظور از نظر افلاطون از نظریۀ صور(همان طور که بار ها گفته شده) این است که آنچه ما کلیّات می نامیم، مفهیم ذهنی محض نیستند بلکه واقعیت های عینی ای هستند ویژه گی شان را بطور کامل و ازلی متحلّی میسازند، با حواس نمیتوان آنها را مشاهده کرد، اما پس از کسب آماده گی لازم می توان با نوع بصیرت عقلانی به رؤیت شان نایل آمد؛ و وجود آنها مستقل از نمونه ها یا روگرفت های ناقص و متحرک شان است؛ رو گرفت های که تمام متعلقات تجربی ما را در این زنده گی تشکیل میدهند.^[9]اهمیت این نظریه در رابطه با قوانین از این جهت است که مباحث آخرین در باره افلاطون به این مسأله اختصاص یافته است که آیا او در محاورات متأخر به اصطلاح انتقادی از پارمندیس به این طرف ، نظریۀ صورت های الگویی را رها ساخته است یا نه؛ و همه گان قبول دارند که او قوانین را پس از این محاورات، یا شاید در برخی موارد همزمان^[10] با آنها، نوشته شده است.

دو تن از متخصصان پو پر و بروشار، هر کدام تعدادی از فقراتی را فهرست کرده اند که رابطۀ تصریحی یا تلویحی با این نظریه دارند. پوپر هفت فقره مطرح می کند و بروشار چهار فقره. فهرست های آنها فقط یک فقره ی مشترک دارند. ( گتری، همانجا ص: بطور دقیقتر فقرۀ چهارم بروشار(965a_d) شامل دو مورد از فقرات پوپر است؛ پوپر965c را از965d جدا می کند.) و آنها در آن میان مبنای خوبی را برای بحث فراهم میسازند. مولف اذعان میدارد: از آنجاییکه من این فقرات را در حد توان خودم به محک آزمون خواهم کشید لازم است نظر خود ا بیک بار اعلام کنم:همانطور که سعی کرده ام در رابطه با محاورات انتقادی نیز نشان بدهم، اگرچه افلاطون ممکن است این نظریه را در جهتِ غیر ذاتیات تعدیل کرده باشد، کل محتوای قوانین نشان میدهد که او هرگز آموزۀ اصلیِ وجود ویژه گی الگوی صورت ها دست بر نداشت.

پوپر(OSI,215n.26-5) نشانی فقراتی را- بدون نقل یا بحث- می آورد که بعقیدۀ او نشان می دهد که افلاطون در قوانین نیز به این نظریه ها معتقد بوده است،«به همان معنایی که در جمهوری معتقد بود». اولین مورد713b است، آنجا که افلاطون- به شیوه ایکه در فیلبوس عمل کرده بود با اقتباس از اسطورۀ دیرینۀ کرونوس به نظام حکومتی منقرض شده ای اشاره می کند که نظام های سیاسی موجود فقط تقلید های آن هستند. همسو با این فقره، 739d-eقراردارد، آنجا افلاطون می گوید جامعۀ کاملاً اشتراکی ای از آن دست که در جمهوری توصیف کرده است، یگانه الگوی لازم برای جامعه های ما را فراهم میسازند. من جرئت این استدلال را بخودم داده ام(ج.15ترجمه فارسی، ص 102 [همین اثر]) که نباید تصور کنیم افلاطون این جامعه را صورت تلقی کرده است به همان ترتیب که فی المثل خوب را صورت میداند، و این احتمال در خصوص اسطورۀ کرونوس باز هم ضعیف تر است. اگر کسی باوجود اشارات آشکار به نظریۀ صور در این جامخالفت بکند، به آسانی نمیتوان در برابر او پایداری کرد.

در 962 و بعد می گوید شورای شبانه یا پاسداران عالی رتبه باید بر«کل فضیلت» دست یابند، و بر ضرورت پی گیری هدفی واحد و متعالی تأکید می ورزد. در این فقره هیچ اشارۀ مسلّمی بر صورت ها دیده نمی شود. افلاطون در 963 و بعد می پرسد: چگونه فضیلت را هم دارای چهار نوع دانست و هم امر واحدی تلقی کرد؛ و تبین او تا آنجا که پیش میرود (963e) ، فقط از نوع منطقی یا متعارف است. به دنبال این قسمت، در (965c) ، توصیف دیالکتیک را بگونه ی می بینیم که در دیگر محاورات نیز آمده است.: (رک:ارجاعاتِ ث 102، یادداشت 168) پژوهشی که ما را قادر میسازد از راه چیز های کثیر و نا همانند به ایدۀ واحدی دست یابیم. من پیش از این درج.16 صفحات 330 به بعد، در این اثر تأکید ورزیده ام که افلاطون بار ها واژه های ایدآ ایدوس را در معانی متداول آنها ، یعنی «اقسام» و«انواع» به کارمی برد؛ وقتی او می گوید پاسداران باید عنصر مشترکی را دریابند که در هر چهار فضیلت- شجاعت، خویشتن داری،عدالت و حکمت- حضور دارد و اطلاق نام واحد «فضیلت» بر همۀ آنها را توجیه می کند، هر کسی میتواند بر ادعای او صحه بگذارد، اعم از اینکه صورت های افلاطونی را قبول داشته باشد یا نه. حتی پروتوگوراس نیز، در محاوره ای که بنام خود اوست، بار ها عدالت، دینداری و شجاعت را «واقعیت» می خواند (عدالت یک است,330c ) و آماده است که همۀ آنها را «اجزای» فضیلت بداند. با این حال فرض پوپر این است که هرایدۀ واحدی یک صورت است، و دفاع نیرومند بروشاراز این تفسیر^[11] موجب می شود که مخالفان به آسانی نتواند بگویندکه افلاطون هنگام نوشتن957a-d صورت ها را در نظر نداشته است،^[12]گرچه سخن نیز بی تردید نا ممکن نیست. آخرین مورد در فهرست پوپر 966a است: پاسداران باید وحدت و کثرتِ زیبایی و خوبی فضیلت را دریابند ادامۀ 966b شاید و حتی گواراتر از این قسمت باشد: پاسداران واقعی قوانین بایستی واقعاً حقیقت را در بارۀ آنها بشناسند…با شناختی که از افلاطون داریم، به اطمینان خاطر میتوانیم بگوییم معیار عینی واقعیت و خوبی که در اینجا مسلّم گرفته شده اند صورت ها هستند.

بروشار اذعان کرده است که در قوانین اشارۀ آشکاری به نظریۀ صور وجود ندارد ، اما این فقدان را بصورت قطع معلول موضوع محاوره- که به تعبیر (تا حدود زیادی مبالغه آمیز) او فقط به سیاست می پردازد- و محدودیت های عقلانی مخاطبان مهمان آتنی میداند.نه تنها هیچ نشانه ای بر رو گردانی افلاطون از آن آموزه و آزگرایش اش به نظریۀ مفهوم گرانه وجود ندارد، بلکه به مطالعۀ «میان سطرها» می توان پی برد که آن نظریه هنوز در ورای استدلال اوایفای نقش می کند. او مدعی است که با بررسی سه یا چهار فقره میتوان در این مورد به اطمینان کامل دست یافت.

اولین مورد668a وبعد است. شعر یا سرود چیزی جز تقلید یا باز نمایی نیست، و برای فهمیدن آن باید بدانیم«تقلید چه چیزی است، و واقعیت آن چیز چیست». بروشار می گوید این همان آموزه ایست که در کتاب دهم جمهوری مطرح شده است. اصل سخن درست است، اما افلاطون در آنجا شعر را دو مراتبه دورتر از صورت ها میداند. سرمشقی که شعر بطور مستقیم از آن تقلید می کند خود صورت نیست بلکه متعلقات تجربۀ ماست در همین جهان. میتوان استدلال کرد که در قوانین فقط ما از پایین ترین مرتبه به مرتبۀ دوم جمهوری راه می یابیم، از تقلید های تقلید ها(اشعار و تصاویر) به تقلید های صورت ها؛ یعنی به جهان محسوس که در این جا واقعیت تلقی می شود. و سر انجام پذیرنده گانی عالی تربیت برای بدست آوردن این تشخیص نیازمند همسرایان سوم یا بزرگتری هستند که تحت تأثیر گرما بخشِ دیونوسوس به نغمه سرایی می پردازند و جوانان را به انواع فضانل موسیقی ترغیب می کنند. افلاطون آنها را مردان برجسته می نامد، اما آنها به پاسداران کتاب(12) که تربیت فلسفی دیده اند، فرق دارند.(آنها به قانونگذار خوبی نیاز دارند تا از بی نظمی آنها در حین مستی جلو گیری کند، هیچ گونه اشارۀ به شاعر«واقعی» یا فلسفی- که اشعارش را بر پایۀ دانش اصیل می سازد، نه فقط از روی باور با سیاق متن سازگار نیست(همین اثر جلد پانزده . ص206 به ادامه) واحتمال مقابل نیرو مند تر است.

بروشار سپس مطرح می سازد. هر شهروند آزادی باید حساب اندازه گیری و ستاره شناسی را برای اهداف عملی یاد بگیرد، اما فقط گروه معدودی که بعد ها مشخص خواهیم کرد باید دانش ها را با جزئیات نظری بیش تری پی ریزی کنند. افلاطون از هیچ دانش دیگری اسم نمی برد و ضرورتی احساس نمیشود که این فقره را همانند بروشا، نه تنها بر ریاضیات (او به525b و بعد ارجاع می دهد) بلکه بر دیالکتیک کتاب هفتم جمهوری نیز تطبیق بکنیم. مدخذ بعدی او، 965a-b پیشتر بررسی شد.

نکتۀ آخر این که برای تأیید پای بندی افلاطون به نظریۀ صورت ها میتوان به تمایز حکمت(یا دانش) و باور درست استناد جست… از منون به این طرف، و به ویژه در کتاب پنجم جمهوری، آمده است که متعلقات دانش همان صورت ها هستند که عقل آنها را از راه انانمنسیس کشف می کند، و متعلقات باور را روگرفت های متغّیر آنها در این جهان تشکیل میدهند. این تمایز در تیمایوس با تأکید فراوان مطرح شده است.((27d-28a، واگر افلاطون از اعتماد بوجود صورتهای متعالی منصرف شده بود، به آسانی نمیتوانستیم چنین تمایزی را در ان جا داشته باشیم

دین و خدا شناسی در نزد جامعه یونان به ویژه افلاطون

دین و اخلاق جامعه

افلاطون در ماگنسیا زنده گی روز مره را با این سوال نظری، اینطور مطرح میسازد (870b) که وقتی شهروندان ما از مشغله های زنده گی خلاص هستند، آیا باید همانند حیواناتِ پروراری زنده گی کنند و درنتیجه طعمۀ حیوانات چابک و درد کشیده واقع شوند؟ ولی هر گز تالیف انبوهی از قوانین که همه روزه توسط سیاسیون و امرای جامعه وضع می شود، برای یک زنده گی عالی و مرفع، در نزد مردم پیش پا افتاده و برای گذران زنده گی روز مرده ی خوش ایند نخواهد بود، ا- فلاطون فقط با ارشاد های اخلاقی بسنده می کند. شبانه روز به آسانی نمیتواند برای تربیت لازمِ فکری ، اخلاقی و جسمانی شهر وند کفایت بکند، بنا بر این زنده گی از هر سحر گاه تا سحرگاه بعدی باید با برنامۀ زمان بندی شده سپری شود.لازم است جسم و روح را کمتر از مقداری که معمول هست در خواب نگهداریم، و بخش عمدۀ شب را به کار های شخصی یا اجتماعی مشغول باشیم وکار کنان دولتی در تمام شهر پراگنده خواهند بود تا تبه کاران از آنها خواهند ترسید و عدالت پیشگان انها را خواهند ستود. ارباب خانه و خانم خانه از همه زود تر بیدار می شوند تا اجرای کار های یومیه را به خدمتگاران خانه را بدهند. عدۀ هستند که دور از گیرودار این کار ها در برخورداری سالم و دین دارانه از مراسمی که به اصطلاح یونانیان (خدایان)تقدیم می شود. این مراسم و اعیاد و جشن های مذهبی فراوان هستند. این اعیاد میتواند از یک سو رفع خستگی مردم را فراهم سازد ودر عین حال فرصتی را برای تکامل شخص فراهم می آورد. بر علاوه عبادت نزدیکی و آشنایی میان مردم را نیز فراهم میسازد.(771d) افلاطون معتقد است که«بدون تنظیم شایسته ی زنده گی خصوصی ، بیهوده است که انتظار مبنای استواری برای قوانین مربوط به امور اجتماعی را داشته باشیم». (790b). افلاطون می گوید : صورت اجباری بخشیدن به این مقررات، بمنزلۀ قرارداد قانون در معرض استهزا و ریشخند دیگران است، ولی با این حال لازم است این قواعد را بدون ضمیمه ساختن هیچ گونه کیفری اعلام کنیم، به امید اینکه شهروندان آنها را همچون قانون تلقی خواهند کرد و از سعادت برخورداری از خانه و شهرِ نیکو برخوردار خواهند بود.(تاریخ فیلسوفان یونان … گاتری، ص 63؛ از سوی دیگر در (780a) از تنظیم زنده گی شخصی بر پایۀ تقنینی بالفعل طرفداری می کند(در بارۀ حضور اجباری بر خوان های مشترک) به علاوه اگر چنین بنظر می آید که حکومت بیش از اندازه در زنده گی خصوصی شهروندان مداخله می کند، دست کم این حُسن را نیز دارد که چنین کسی از تعدی همسایگان در امان خواهد بود. زیرا عدم دخالت افراد در زنده گی یکدیگر از راه تشکیل گروه های خصوصی در دادگاه ها تضمین خواهد شد (768b-c)

سپس نوبت می رسد به آزار های بسیار جزئی در میان همسایگان. تکرار فراوان این زیانها دشمنی قابل ملاحظه ای به بارمی آورد که روابط همسایه گان را بشدت تیره می سازد. از این رو هر کسی باید نهایت سعی خود را بعمل آورد تا آسیبی به همسایه اش نرساند، به ویژه از حیث تعدی بر زمین یکدیگر. آزردن همسایه آسان است- از هر کسی ساخته است- اما چنین نیست که هر کسی بتواند به یاری همسایه بشتابد.

انضباط در تطبیق قوانین و فرمانها

افلاطون در کتاب(942 a-b 12 ) به مسألۀ خدمت نظامی (942a5)می پردازد. زیرا به تعبیر او، این یک اصل است که هیچ مرد یا زنی نباید بدون فرمانده(انارخوس)باشد، فرمادهی که آن مرد یا زن همیشه از او اطاعت کند و هر گز بخودی خود عمل نکند. سرباز را باید طوری تربیت کرد که همیشه به مثابۀ عضوی از یک گروه عمل کند واندیشۀ کردار مستقل هر گز بمخیلۀ او خطور نکند؛ زیرا این روش بهترین دستور برای پایداری و پیروزی در جنگ است. در این جا به اصل انضباط و سلسلۀ مراتب دستوری ای بر می خوریم که در میان نیرو های نظامی زمان خودِ ما رایج است. افلاطون سپس می گوید : ما باید از همان اوایل کودکی، این هنر فرمان راندن بر دیگران را تمرین بکنیم. مفهوم فقدان فرمانده(آنارخیا) را باید بکلی از متن زنده گی انسان بیرون راند.

«افلاطون مانند سایر ارتش داران سلطه جو و ستاینده گان اسپارت، تأکید می کند که مقتضیات ضروریِ انضباط نظامی باید، حتی در زمان صلح، حکمفرما باشد، و کل زنده گی همه شهروندان بایستی به این اساس تنظیم شود.»، اینشهرواندان باید «تمام زنده گی شان را در حالتی از بسیج دائمی و کلی سپری نمایند» (پوپر OSI,103) افلاطون اطاعت کلی از فرمان ها را به مثابۀ یک دستوری برای تربیت نظامی و خدمت فعال تلقی می کند. او کار هایی را که قرار است بر پایۀ فرمان اجرا شوند بر می شمارد:آرام ایستادن، قدم زدن، تربیت بدنی، شستوشو و نظافت بدنی، خوردن، تکلیف شبانه از قبیل نگهبانی یا ارسال پیام، و در حین اشتغال به جنگ در بارۀِ تعقیب دشمن، یاعقب نشینی.

….در جامعۀ افلاطون هر شهروندی ممکن است برای اجرای قوانین انتخاب شود و مجریان قوانین یگانه فرمانروایان مطلق هستند^[13]

^[1] کاپلستون،ص 204؛ فیدون، 65 ج2به بعد.

^[2] کاپلستون 204؛ فیدون، 100 ب 5-7.) . (در102 ب کلمۀ مثال به لفظ ایده در باره ی این ذوات بکار رفته است.)

^[3] کاپلستون ، همان مآخذ. ص 203؛: افلاطون، مهمانی، 210هـ1-212 الف 7

^[4] کاپلستون. ص 211؛ پارمندیس71.130الف به بعد .

^[5] Krung ظاهراً شخصی بنام گروک چون می پنداشته که هیگل در فلسفۀ طبیعت خود سعی به استنتاج همۀ چیز های واقع از مثال محض دارد از هیگل می پرسد آیا میتواند قلمی را نیز که «گروک» به آن چیز می نوشته از مثال محض استنتاج کند. هگل در حاشیۀ طنز آمیز می نویسد که فلسفه دلمشغولیهای مهمتر از قلم «گروک» دارد. جوع کنید به فلسفۀ هگل، و .ت.ستیس، ترجمه داکتر حمید عنایت فراز های 425. 427.

^[6] تاریخ فلسفه یونان ج.هجدهم،دبلیو. کی. سی. گاتری ، ترجمه حسن فتحی ،ص، 109؛(ج16 ترجمه فارسی، ص 319 و بعد. همچنین جلد هفده،ص 70در بارۀ حضورِ این مفهموم در فیلبوس.)

^[7] تاریخ فلسفه یونان دبلیو. ک. سی . گاتری . ج. 18، ص112؛ d 2862

^[8] گاتری همان ، ص 113؛ (بحق میتوان گفت«اندیشمندانه»یا «خرد مندانه». وقتی […] را روح معنا می کنیم، بهتر است این نکته را در نظر داشته باشیم که بی تردید به نظر سقراط، و نیز بنظر افلاطون، «روح» در وهلۀ اول بر قدرت اندیشیدن انسان اطلاق می شود.)

^[9] تاریخ فلسفه یونان ج. 18.دبلیو. کی. سی. گاتری، همان مآخذ، ص 114؛ این روایت از این نظریه معمولاً واقع گرایی(در برابر اصالت تسمیه) می نامند. پوپر برای پر هیز از این اصطلاح گمراه کننده، ازاصطلاح «ذات گرایی» استفاده کرده است(216 ، O SI ).

^[10]گاتری، همانجا؛ (188. See. Owen in SPM 334-6.)

^[11] همان جا، ص 116؛ (این تفسیر از فرایند فرید لیندر نیز هست (PL.III,442f.) ، کسی که بطور موجهی ار «اشارات هستی شناختی- ما بعد الطبیعی ای» سخن می گوید«که بی تردید بخش اصلی جمهوری را بخاطر می آورد». همچنین مقایسه کنید با چرنیس، Gnomon 1953, 375-9. اما فرید لندرو برو شاردر ص، 161 کتابش- هیچ یک ازموارد را از راه مقایسه با پروتاگوراس و منون تأیید نمی کنند.اگر من رشد این نظریه در اندیشه افلاطون را به طرز صحیحی پی گیری کرده باشیم

^[12] همانجا، ص117؛ ساندرزTO EV را در 965b با بیباکی خاصی«مفهوم concept اصلی واحد» ترجمه می کند، و در برابرc2 نیز «مفهومnation واحد» را قرار میدهد.

^[13] همان جا، ص 66؛ افلاطون د ر جمهوری هشتم (557e) یکی از علت های محبوبیت دیموکراسی در یونان را این نکته میداندکه«هیچ کس مجبور نیست قدرت سیاسی را در دست گیرد، هر چند بر این کار توانا باشد، و نیز مجبور نیست بر خلاف میل خودش از قدرتی پیروی کند.»